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25 nov. 2007

Gilles DELEUZE, De Lógica del Sentido

Por Gilles DELEUZE
De Lógica del Sentido
Traducción: Texto: Miguel Morey / Apéndices: Victor Molina, Paidós, Barcelona, 1994.
Págs. 90-91.

Finalmente, la importancia del estructuralismo en filosofía, y para todo el pensamiento, se mide en esto: que desplaza las fronteras. Cuando la noción de sentido tomó el relevo de las desfallecidas Esencias, la frontera filosófica pareció instalarse entre los que ligaban el sentido con una nueva transcendencia, nuevo avatar de Dios, cielo transformado, y los que encontraban el sentido en el hombre y su abismo, profundidad nuevamente abierta, subterránea. Nuevos teólogos de un cielo brumoso (el cielo de Koenigsberg), y nuevos humanistas de las cavernas, ocuparon la escena en nombre del Dios-hombre o del Hombre-dios como secreto del sentido. A veces era difícil distinguir entre ellos. Pero, lo que hace hoy imposible la distinción, es, en primer lugar, el cansancio que tenemos de este interminable discurso que sigue preguntándose si es el asno quien carga con el hombre o si es el hombre el que carga al asno y a sí mismo.

Además, tenemos la impresión de que hay un contrasentido puro operado sobre el sentido; porque, de cualquier forma, cielo o subterráneo, el sentido se presenta como Principio, Depósito, Reserva, Origen. Principio celeste, se dice de él que está fundamentalmente velado y olvidado; principio subterráneo, que está profundamente tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto bajo la tachadura como bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el sentido, sea en un Dios al que no se habría comprendido lo suficiente, sea en un hombre al que no se habría sondeado suficientemente. Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura, ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimensión. No es que el sentido carezca de profundidad o de altura; son más bien la altura y la profundidad las que carecen de superficie, las que carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un «efecto» que supone el sentido. Ya no nos preguntamos si el «sentido originario» de la religión está en un Dios al que los hombres han traicionado o en un hombre que se ha alienado en la imagen de Dios; por ejemplo, no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversión ni de la superación. Si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caída desde lo alto del ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento, ése es sin duda Nietzsche: él lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, máquinas para producir el sentido, para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo. No buscamos en Freud al explorador de la profundidad humana y del sentido originario, sino al prodigioso descubridor de la maquinaria del inconsciente, por la que el sentido es producido, siempre producido en función del sinsentido.[i] Y ¿cómo no sentir que nuestra libertad y nuestra efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad humana, sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos, más divinas que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la revolución permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas máquinas fantásticas que son los pueblos y las poemas? Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual, ni personales ni universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.



Págs. 122-123

DeleuzeFueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informídad, su ceguera: Boehme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de Schopenhauer, en El nacimiento de la Tragedia, cuando hace hablar a Dionisos sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo, y no menos a la persona humana de Sócrates. Es el problema fundamental de «¿Quién habla en filosofía?» o ¿Cuál es el «sujetó» del discurso filosófico? Pero, aun con el riesgo de hacer hablar al fondo informe o el abismo indiferenciado, con toda su voz de ebriedad y de cólera, no se sale de la alternativa impuesta tanto por la filosofía trascendental como por la metafísica: fuera de la persona y del individuo, nada se distingue... El descubrimiento de Nietzsche está también en otro sitio, cuando, liberado de Schopenhauer y de Wagner, explora un mundo de singularidades impersonales y preindividuales, mundo al que ahora llama dionisíaco o de la voluntad de poder, energía libre y no ligada. Singularidades nómadas que ya no están aprisionadas en la indidualidad fija del Ser infinito (la famosa inmutabilidad de Dios) ni en los límites sedentarios del sujeto finito (los famosos límites del conocimiento). Algo que no es ni individual ni personal, y sin embargo es singular, en absoluto un abismo indiferenciado, sino que salta de una singularidad a otra, emitiendo siempre una tirada de dados que forma parte de un mismo tirar siempre fragmentado y reformado en cada tirada. Máquina dionisíaca de producir sentido, y en la que el sinsentido y el sentido no están ya en oposición simple, sino copresentes uno en el otro en un nuevo discurso. Este nuevo discurso ya no es el de la forma, pero tampoco es el de lo informe: es más bien lo informal puro. «Seréis un monstruo y un caos»... Nietzsche responde: «Hemos realizado esta profecía.» Y el sujeto de este nuevo discurso, aunque ya no hay sujeto, no es el hombre o Dios, todavía menos el hombre en el lugar de Dios. Es esta singularidad libre, anónima y nómada que recorre tanto los hombres como las plantas y los animales independientemente de las materias de su individuación y de las formas de su personalidad; superhombre no quiere decir otra cosa, el tipo superior de todo lo que existe. Extraño discurso que renovaría la filosofía, y que finalmente trata el sentido no como predicado, como propiedad, sino como acontecimiento.

En su propio descubrimiento, Nietzsche entrevió como en un sueño el medio de hollar la tierra, de acariciarla, de bailar y de devolver a la superficie lo que quedaba de los monstruos del fondo y de las figuras del cielo. Pero es cierto que se impuso una exigencia más profunda, más grandiosa, más peligrosa: en su descubrimiento vio un nuevo medio de explorar el fondo, de mirar con un ojo distinto, de discernir mil voces en sí mismo, de hacer hablar a todas estas voces, con el riesgo de ser atrapado por ese fondo que interpretaba y poblaba como nadie antes que él lo había hecho. No soportaba permanecer sobre la frágil superficie, cuyo trazado sin embargo había realizado a través de los hombres y los dioses. Reconquistar un sin-fondo que él renovaba, que ahondaba, es así como Nietzsche a su modo pereció. O mejor, «casi-pereció»; porque la enfermedad o la muerte son el acontecimiento mismo, y como tal sometido a una doble causalidad: la de los cuerpos, estados de cosas y mezclas, y también la de la casi-causa que representa el estado de organización o desorganización de la superficie incorporal. Así pues, Nietzsche se volvió loco y murió de parálisis general, al parecer, mezcla corporal sifilítica. Pero, la andadura que seguía este acontecimiento, esta vez respecto de la casi-causa que inspiraba toda la obra y co-inspiraba la vida, todo esto no tiene nada que ver con la parálisis general, con las migrañas oculares y los vómitos que le aquejaban, excepto para darles una nueva causalidad, es decir, una verdad eterna independientemente de su efectuación corporal, un estilo en una obra en lugar de una mezcla en el cuerpo. No se puede plantear el problema de las relaciones entre la obra y la enfermedad sino bajo esta doble causalidad.



Págs. 139-141.

Nietzsche dudó de esta orientación por lo alto y se preguntó si, en lugar de representar el cumplimiento de la filosofía, no sería más bien la degeneración y el extravío lo que comienza con Sócrates. De este modo, Nietzsche vuelve a poner en cuestión todo el problema de la orientación del pensamiento: ¿acaso no es según otras direcciones como el acto de pensar se engendra en el pensamiento y el pensador se engendra en la vida? Nietzsche dispone de un método de su invención: no hay que contentarse ni con la biografía ni con la bibliografía, hay que alcanzar un punto secreto en el que es la misma cosa una anécdota de la vida y un aforismo del pensamiento. Es como el sentido que, en una cara, se atribuye a estados de vida y, en la otra, insiste en las proposiciones del pensamiento. Hay ahí dimensiones, horas y lugares, zonas glaciares o tórridas, nunca moderadas, toda la geografía exótica que caracteriza un modo de pensar, y también un estilo de vida. Quizá Diógenes Laercio, en sus mejores páginas, tuvo un presentimiento de este método: encontrar Aforismos vitales que fueran también Anécdotas del pensamiento; la gesta de los filósofos. Empédocles y el Etna, ésa es una anécdota filosófica. Vale tanto como la muerte de Sócrates, aunque opera precisamente en otra dirección. La filosofía presocrática no sale de la caverna; estima por el contrario que no se está lo suficientemente comprometido con ella, lo suficientemente hundido en ella. Lo que recusa en Teseo es el hilo: «Qué nos importa vuestro camino que sube, vuestro hilo que conduce afuera, que lleva a la felicidad o a la virtud... ¿Queréis salvarnos con la ayuda de este hilo? Nosotros os rogamos insistentemente: ¡colgaos de ese hilo!» Los presocráticos han instalado el pensamiento en las cavernas, la vida en la profundidad. Sondearon el agua y el fuego. Hicieron filosofía a martillazos, como Empédocles rompiendo las estatuas, el martillo del geólogo, del espeleólogo. En un diluvio de agua y de fuego, el volcán tan sólo devuelve una cosa de Empédocles: su sandalia de plomo. A las alas del alma platónica, se opone la sandalia de Empédocles, que prueba que era de la tierra, bajo la tierra y autóctono. Frente al batir de alas platónico, el martillazo presocrático. Frente a la conversión platónica, la subversión presocrática. Las profundidades encajonadas le parecen a Nietzsche la verdadera orientación de la filosofía, el descubrimiento presocrático a recuperar en una filosofía del porvenir, con todas las fuerzas de una vida que es también un pensamiento, o de un lenguaje que es también un cuerpo. «Detrás de toda caverna, hay otra más profunda, debe haber otra más profunda, un mundo más vasto, más extraño, más rico bajo la superficie, un abismo bajo todo fondo, más allá de todo fondo.»[ii] En el principio, la esquizofrenia: el presocratismo es la esquizofrenia propiamente filosófica, la profundidad absoluta cavada en los cuerpos y el pensamiento, la que hace que Hölderlin antes que Nietzsche supiera encontrar a Empédocles. En la célebre alternancia empedocleana, en la complementariedad del odio y el amor, encontramos, por una parte, el cuerpo del odio, el cuerpo-colador y troceado, «cabezas sin cuello, brazos sin hombros, ojos sin frente», y, por otra parte, el cuerpo glorioso y sin órganos, «todo de una pieza», sin miembros, sin voz ni sexo. Incluso Dionisos nos muestra sus dos rostros, su cuerpo abierto y lacerado, su cabeza impasible y sin órganos; Dionisos desmembrado, pero también Dionisos impenetrable.

Este hallazgo de la profundidad, Nietzsche sólo lo consiguió conquistando las superficies. Pero no permanece en la superficie; ésta le parece más bien aquello que debe ser juzgado desde el punto de vista renovado del ojo de las profundidades. Nietzsche se interesa poco por lo que pasa después de Platón, estimando que es la secuencia necesaria de una larga decadencia. Sin embargo, conforme al mismo método, tenemos la impresión de que se alza una tercera imagen de filósofos. Y es a ellos a quienes se aplica particularmente el dicho de Nietzsche: ¡cuán profundos eran esos griegos a fuerza de ser superficiales.2 Este tercer tipo de griegos, de hecho no son enteramente griegos. No esperan la salvación en las profundidades de la tierra o en la autoctonía, ni tampoco en el cielo y la Idea, la esperan lateralmente, del acontecimiento, del Este, allí donde, como dice Carroll, se levantan todas las buenas cosas. Con los megáricos, los cínicos y los estoicos empiezan un nuevo filósofo y un nuevo tipo de anécdotas. Releamos los más bellos capítulos de Diógenes Laercio, el que trata de Diógenes el Cínico, el de Crisipo el Estoico. Vemos desplegarse allí un curioso sistema de provocaciones. Por una parte, el filósofo come con extrema glotonería, se atiborra; se masturba en la plaza pública, lamentando que no se pueda hacer lo mismo con el hambre; no condena el incesto con madre, hermana o hija; tolera el canibalismo y la antropofagia; y, por supuesto, es sobrio y casto en grado. extremo. Por otra parte, calla cuando se le pregunta, o bien os da un bastonazo, o bien, cuando le planteáis una pregunta abstracta y difícil, contesta designando un alimento, o incluso dándoos una caja de alimentos que luego rompe encima vuestro, siempre de un bastonazo; y sin embargo, su discurso es nuevo, un nuevo logos animado de paradojas, valores y significaciones filosóficas nuevas. Es evidente que estas anécdotas ya no son ni platónicas ni presocráticas.



Págs. 179-180.

No es la diferencia la que debe «ir hasta» la contradicción, como cree Hegel por su deseo de acoger lo negativo; es la contradicción la que debe revelar la naturaleza de su diferencia según la distancia que le corresponde. La idea de distancia positiva es topológica y de superficie, y excluye cualquier profundidad o elevación que aproximarían lo negativo a la identidad. Nietzsche da el ejemplo de este procedimiento, que en ningún caso debe confundirse con no se sabe qué identidad de los contrarios (como tarta de crema de la filosofía espiritualista y dolorista). Nietzsche nos exhorta a vivir la salud y la enfermedad de tal modo que la salud sea un punto de vista vivo sobre la enfermedad, y la enfermedad un punto de vista vivo sobre la salud. Hacer de la enfermedad una exploración de la salud, y de la salud una investigación de la enfermedad: «Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos, y luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, sumergir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia; ésta es la práctica en la que me he entrenado más tiempo, esto es lo que constituye mi experiencia particular, y en lo que me he hecho un maestro, si es que lo soy en algo. Ahora conozco el arte de invertir las perspectivas...».[iii] No se identifican los contrarios; se afirma toda la distancia, pero como aquello que los remite uno a otro. La salud afirma la enfermedad cuando es puesta como objeto de afirmación su distancia con la enfermedad. La distancia es, en definitiva, la afirmación de lo que distancia. ¿Acaso no es precisamente la Gran Salud (o la Gaya Ciencia) este procedimiento que hace de la salud una evaluación de la enfermedad y de la enfermedad una evaluación de la salud? Aquello que le permite a Nietzsche hacer la experiencia de una salud superior, incluso en el momento en que está enfermo. A la inversa, no es cuando está enfermo que pierde la salud, sino cuando ya no puede afirmar la distancia, cuando por su salud ya no puede hacer de la enfermedad un punto de vista sobre la salud (entonces, como dicen los estoicos, el papel ha terminado, ha acabado la representación). Punto de vista no quiere decir un juicio teórico. El «procedimiento» es la vida misma. Ya Leibniz nos había enseñado que no hay puntos de vista sobre las cosas, sino que las cosas, los seres, eran puntos de vista. Pero, sometía los puntos de vista a reglas exclusivas de modo que cada uno sólo se abría a los otros en la medida en que convergían: los puntos de vista sobre la misma ciudad. Con Nietzsche, al contrario, el punto de vista se abre a una divergencia que afirma: es otra ciudad la que corresponde a cada punto de vista, no por estar unidas las ciudades sino por su distancia y sin resonar más que por la divergencia de sus series, de sus casas y de sus calles. Y siempre otra ciudad en la ciudad. Cada término se convierte en un medio de ir hasta el final del otro, siguiendo toda su distancia. La perspectiva -el perspectivismo- de Nietzsche es un arte más profundo que el punto de vista de Leibniz: porque la divergencia deja de ser un principio de exclusión, la disyunción deja de ser un medio de separación, lo incomposible es ahora un medio de comunicación.



Págs. 263-267

Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo, «Crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. De las dos series divergentes, al menos, interiorizadas en el simulacro, ninguna puede ser asignada como original, ninguna como copia.[iv] Tampoco resulta suficiente invocar un modelo de lo Otro, porque ningún modelo resiste al vértigo del simulacro. Ya no hay punto de vista privilegiado ni objeto común a todos los puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni segundo, ni tercero... La semejanza subsiste, pero es producida como el efecto exterior del simulacro en cuanto que se construye sobre las series divergentes y las hace resonar. La identidad subsiste, pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. En la inversión del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro. Ya no hay selección posible. La obra no jerarquizada es un condensado de coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos. Es el triunfo del falso pretendiente. Simula al padre, al pretendiente y a la novia en una superposición de máscaras. Pero el falso pretendiente no puede ser llamado falso en relación a un supuesto modelo de verdad, como tampoco la simulación puede ser llamada apariencia, ilusión. La simulación es el fantasma mismo, es decir, el efecto de funcionamiento del simulacro en tanto que maquinaria, máquina dionisíaca. Se trata de lo falso como potencia, Pseudos, en el sentido en que Nietzsche lo dice: la más alta potencia de lo falso. Subiendo a la superficie, el simulacro hace caer bajo la potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia. Hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías coronadas. Lejos de ser un nuevo fundamento, absorbe todo fundamento, asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento: «Detrás de cada caverna hay otra que se abre aún más profunda, y por debajo de cada superficie un mundo subterráneo más vasto, más extraño, más rico; bajo todos los fondos, bajo todaslas fundaciones un subsuelo aún más profundo.»[v] ¿Cómo exploraría Sócrates ese lugar, esas cavernas que no son ya las suyas? ¿Con qué hilo, puesto que el hilo se ha perdido? ¿Cómo saldría de ella y cómo podría aún distinguirse del sofista?

Que lo Mismo y lo Semejante sean simulados no significa que sean apariencias o ilusiones. La simulación designa la potencia de producir un efecto. Pero no solamente en el sentido causal, puesto que la causalidad resultaría completamente hipotética e indeterminada sin la intervención de otras significaciones. Es en el sentido de «signo», salido de un proceso de señalación; y es en el sentido de «indumentaria» o más bien de máscara, expresando un proceso de ocultamiento donde, tras cada máscara, una más... La simulación así comprendida no es separable del eterno retorno; pues es en el eterno retorno donde se decide la inversión de los iconos o la subversión del mundo representativo. Ahí, todo sucede como si un contenido latente. se opusiera al contenido manifiesto. El contenido manifiesto del eterno retorno puede ser determinado con arreglo al platonismo en general; representa entonces la manera como el caos se organiza bajo la acción del demiurgo y sobre el modelo de la Idea que le impone lo mismo y lo semejante. El eterna retorno en este sentido es el devenir-loco dominado, monocentrado, determinado a copiar lo eterno. Y es de esta manera como aparece en el mito fundador. Instaura la copia en la imagen, subordina la imagen y la semejanza. Pero, lejos de representar la verdad del eterno retorno, este contenido manifiesto señala más bien la utilización y la supervivencia míticas en una ideología que ya no lo soporta, y que ha perdido su secreto.

Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente.[vi] Hay que dar la razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenida manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en «sonsonete» lo que es música, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies más abajo (caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que le parecía a Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos.

El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «caosmos». El eterna retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro.[vii] El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es todos los procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia, recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados.

Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no ser moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en favor, espero, de un tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con relación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop)Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.





Pág. 300

En vano se buscaría, pues, en el eterno retorno la simplicidad de un círculo, como la convergencia de series alrededor de un centro. Si hay círculos, es el circulus vitiosus deus: la diferencia está en el centro, y la circunferencia es el eterno paso a través de las series divergentes. Círculo siempre descentrado para una circunferencia excéntrica. El eterno retorno es precisamente Coherencia, pero es una coherencia que no deja subsistir la mía, la del mundo y la de Dios.[viii] Tampoco la repetición nietzscheana tiene nada que ver con la kierkegaardeana, o, más generalmente, la repetición del eterno retorno no tiene nada que ver con la repetición cristiana. Pues lo que la repetición cristiana hace volver, lo hace volver una vez, nada más que una vez: la riqueza de Job y el hijo de Abraham, el cuerpo resucitado y el yo recobrado. Hay una diferencia de naturaleza entre lo que regresa «de una vez por todas» y lo que vuelve todas las veces, una infinidad de veces. También el eterno retorno es el Todo, pero el Todo que se dice de miembros disyuntos o de series divergentes: no lo hace regresar todo, no hace volver nada de lo que vuelve una vez, de lo que pretende recentrar el círculo, hacer las series convergentes, restaurar el yo, el mundo y Dios. Cristo no volverá en el círculo de Dionisos, el orden del anticristo expulsa al otro. Todo lo que, fundado en Dios, hace de la disyunción un uso negativo o exclusivo, eso es lo negado, lo excluido por el eterno retorno. Todo eso es remitido al orden de Dios que procede de una vez por todas. El fantasma, del Ser (eterno retorno) no hace volver sino a los simulacros (volntad de potencia como simulación). Coherencia que no deja subsistir la mía, el eterno retorno es sinsentido, pero sinsentido que distribuye el sentido a las series divergentes en todo el contorno del círculo descentrado, pues «la locura es la pérdida del mundo y de sí mismo en nombre de un conocimiento sin comienzo ni fin».[ix]





[i]En unas páginas que concuerdan con las tesis principales de Louis Althusser, J: P. Osier propone la distinción siguiente: entre aquellos para quienes el sentido se encuentra en un origen más o menos perdido (ya sea un origen divino o humano, ontológico o antropológico), y aquellos para quienes el origen es un sinsentido, y el sentido siempre producido como un efecto de superficie, epistemológico. Aplicando a Freud y a Marx este criterio, J: P. Osier considera que el problema de la interpretación no consiste, de ninguna manera, en pasar de lo «derivado» a lo «originario», sino en comprender los mecanismos de producción del sentido en dos series: el sentido es siempre «efecto». Véase el prefacio a L'Essence du christianisme de Feuerbach, ed. Maspéro, 1968, particularmente las págs. 15-19.

[ii] Es extraño que Bachelard, buscando caracterizar la imaginación nietzscheana la presente como «psiquismo ascensional» (El aire y los sueños, cap. V). No sólo Bachelard reduce al mínimo el papel de la tierra y de la superficie en Nietzsche, sino que interpreta la «verticalidad» nietzscheana como si fuera, ante todo, altura y ascensión. Sin embargo, ella es más bien profundidad y descenso. El ave de presa no asciende, salvo accidentalmente: se abate y «cala». Es necesario decir también que la profundidad le sirve a Nietzsche para denunciar la idea de altura y el ideal de ascensión; la altura no es sino una mistificación, un efecto de superficie que no engaña al ojo de las profundidades y que se deshace bajo su mirada. Véanse a este respecto las observaciones de Michel Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx», en Nietzsche, Cahiers de Royaumont, edición de Minuit, 1967, págs:

186-187.

[iii] Nietzsche, Ecce Homo, Gallimard, trad. de Vialatte, pág. 20

[iv] Véase Blanchot, «Le Rire des dieux», La Nouvelle revue française, julio 1965: aun universo donde la imagen deja de ser segunda en relación al modelo, donde la impostura pretende la verdad, donde, en fin, ya no hay original, sino un eterno destello en el que se dispersa, en el resplandecer del contorno y del retorno, la ausencia de origen» (pág. 103).

[v] Más allá del bien y del mal, § 289.

[vi] Sobre la reticiencia de los griegos, principalmente de Platón, respecto al eterno retorno, véase Charles Mugler, Deux thèmes de la cosmologie grecque, edición Klincksieck, 1953.

[vii] Pierre Klossowski, Un si funeste désir, Gallimard, pág. 226. Y págs. 216-218, donde Klossowski comenta las palabras del Gai Savoir, § 361 [«El problema del comediante»]: «El placer de la simulación, explotando como potencia, rechazando el pretendido carácter, sumergiéndolo a veces hasta extinguirlo...»

[viii] Les Lois de l'hospitalité, Posfacio. Y «Oubli et anamnèse...4, pág. 233: «¿Quiere decir esto que el sujeto pensante perdería su identidad a partir de un pensamiento coherente que lo excluiría a él mismo?»

[ix] Les Lois de l�hospitalité, Posfacio, pág. 346.

Texto disponible en: http://www.nietzscheana.com.ar/logica_sentido.htm

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1 RESENTIMIENTOS:

ric dijo...

Querido Amigo,

Que Buen Blog! Me encantó tu reseña sobre la lógica del sentido.

Felicitaciones.

Saludos,

Ric.

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