Gilles DELEUZE, De Lógica del Sentido

Por Gilles DELEUZE
De Lógica del Sentido
Traducción: Texto: Miguel Morey / Apéndices: Victor Molina, Paidós, Barcelona, 1994.
Págs. 90-91.

Finalmente, la importancia del estructuralismo en filosofía, y para todo el pensamiento, se mide en esto: que desplaza las fronteras. Cuando la noción de sentido tomó el relevo de las desfallecidas Esencias, la frontera filosófica pareció instalarse entre los que ligaban el sentido con una nueva transcendencia, nuevo avatar de Dios, cielo transformado, y los que encontraban el sentido en el hombre y su abismo, profundidad nuevamente abierta, subterránea. Nuevos teólogos de un cielo brumoso (el cielo de Koenigsberg), y nuevos humanistas de las cavernas, ocuparon la escena en nombre del Dios-hombre o del Hombre-dios como secreto del sentido. A veces era difícil distinguir entre ellos. Pero, lo que hace hoy imposible la distinción, es, en primer lugar, el cansancio que tenemos de este interminable discurso que sigue preguntándose si es el asno quien carga con el hombre o si es el hombre el que carga al asno y a sí mismo.

Además, tenemos la impresión de que hay un contrasentido puro operado sobre el sentido; porque, de cualquier forma, cielo o subterráneo, el sentido se presenta como Principio, Depósito, Reserva, Origen. Principio celeste, se dice de él que está fundamentalmente velado y olvidado; principio subterráneo, que está profundamente tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto bajo la tachadura como bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el sentido, sea en un Dios al que no se habría comprendido lo suficiente, sea en un hombre al que no se habría sondeado suficientemente. Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura, ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimensión. No es que el sentido carezca de profundidad o de altura; son más bien la altura y la profundidad las que carecen de superficie, las que carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un «efecto» que supone el sentido. Ya no nos preguntamos si el «sentido originario» de la religión está en un Dios al que los hombres han traicionado o en un hombre que se ha alienado en la imagen de Dios; por ejemplo, no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversión ni de la superación. Si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caída desde lo alto del ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento, ése es sin duda Nietzsche: él lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, máquinas para producir el sentido, para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo. No buscamos en Freud al explorador de la profundidad humana y del sentido originario, sino al prodigioso descubridor de la maquinaria del inconsciente, por la que el sentido es producido, siempre producido en función del sinsentido.[i] Y ¿cómo no sentir que nuestra libertad y nuestra efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad humana, sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos, más divinas que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la revolución permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas máquinas fantásticas que son los pueblos y las poemas? Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual, ni personales ni universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.



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DeleuzeFueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informídad, su ceguera: Boehme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de Schopenhauer, en El nacimiento de la Tragedia, cuando hace hablar a Dionisos sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo, y no menos a la persona humana de Sócrates. Es el problema fundamental de «¿Quién habla en filosofía?» o ¿Cuál es el «sujetó» del discurso filosófico? Pero, aun con el riesgo de hacer hablar al fondo informe o el abismo indiferenciado, con toda su voz de ebriedad y de cólera, no se sale de la alternativa impuesta tanto por la filosofía trascendental como por la metafísica: fuera de la persona y del individuo, nada se distingue... El descubrimiento de Nietzsche está también en otro sitio, cuando, liberado de Schopenhauer y de Wagner, explora un mundo de singularidades impersonales y preindividuales, mundo al que ahora llama dionisíaco o de la voluntad de poder, energía libre y no ligada. Singularidades nómadas que ya no están aprisionadas en la indidualidad fija del Ser infinito (la famosa inmutabilidad de Dios) ni en los límites sedentarios del sujeto finito (los famosos límites del conocimiento). Algo que no es ni individual ni personal, y sin embargo es singular, en absoluto un abismo indiferenciado, sino que salta de una singularidad a otra, emitiendo siempre una tirada de dados que forma parte de un mismo tirar siempre fragmentado y reformado en cada tirada. Máquina dionisíaca de producir sentido, y en la que el sinsentido y el sentido no están ya en oposición simple, sino copresentes uno en el otro en un nuevo discurso. Este nuevo discurso ya no es el de la forma, pero tampoco es el de lo informe: es más bien lo informal puro. «Seréis un monstruo y un caos»... Nietzsche responde: «Hemos realizado esta profecía.» Y el sujeto de este nuevo discurso, aunque ya no hay sujeto, no es el hombre o Dios, todavía menos el hombre en el lugar de Dios. Es esta singularidad libre, anónima y nómada que recorre tanto los hombres como las plantas y los animales independientemente de las materias de su individuación y de las formas de su personalidad; superhombre no quiere decir otra cosa, el tipo superior de todo lo que existe. Extraño discurso que renovaría la filosofía, y que finalmente trata el sentido no como predicado, como propiedad, sino como acontecimiento.

En su propio descubrimiento, Nietzsche entrevió como en un sueño el medio de hollar la tierra, de acariciarla, de bailar y de devolver a la superficie lo que quedaba de los monstruos del fondo y de las figuras del cielo. Pero es cierto que se impuso una exigencia más profunda, más grandiosa, más peligrosa: en su descubrimiento vio un nuevo medio de explorar el fondo, de mirar con un ojo distinto, de discernir mil voces en sí mismo, de hacer hablar a todas estas voces, con el riesgo de ser atrapado por ese fondo que interpretaba y poblaba como nadie antes que él lo había hecho. No soportaba permanecer sobre la frágil superficie, cuyo trazado sin embargo había realizado a través de los hombres y los dioses. Reconquistar un sin-fondo que él renovaba, que ahondaba, es así como Nietzsche a su modo pereció. O mejor, «casi-pereció»; porque la enfermedad o la muerte son el acontecimiento mismo, y como tal sometido a una doble causalidad: la de los cuerpos, estados de cosas y mezclas, y también la de la casi-causa que representa el estado de organización o desorganización de la superficie incorporal. Así pues, Nietzsche se volvió loco y murió de parálisis general, al parecer, mezcla corporal sifilítica. Pero, la andadura que seguía este acontecimiento, esta vez respecto de la casi-causa que inspiraba toda la obra y co-inspiraba la vida, todo esto no tiene nada que ver con la parálisis general, con las migrañas oculares y los vómitos que le aquejaban, excepto para darles una nueva causalidad, es decir, una verdad eterna independientemente de su efectuación corporal, un estilo en una obra en lugar de una mezcla en el cuerpo. No se puede plantear el problema de las relaciones entre la obra y la enfermedad sino bajo esta doble causalidad.



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Nietzsche dudó de esta orientación por lo alto y se preguntó si, en lugar de representar el cumplimiento de la filosofía, no sería más bien la degeneración y el extravío lo que comienza con Sócrates. De este modo, Nietzsche vuelve a poner en cuestión todo el problema de la orientación del pensamiento: ¿acaso no es según otras direcciones como el acto de pensar se engendra en el pensamiento y el pensador se engendra en la vida? Nietzsche dispone de un método de su invención: no hay que contentarse ni con la biografía ni con la bibliografía, hay que alcanzar un punto secreto en el que es la misma cosa una anécdota de la vida y un aforismo del pensamiento. Es como el sentido que, en una cara, se atribuye a estados de vida y, en la otra, insiste en las proposiciones del pensamiento. Hay ahí dimensiones, horas y lugares, zonas glaciares o tórridas, nunca moderadas, toda la geografía exótica que caracteriza un modo de pensar, y también un estilo de vida. Quizá Diógenes Laercio, en sus mejores páginas, tuvo un presentimiento de este método: encontrar Aforismos vitales que fueran también Anécdotas del pensamiento; la gesta de los filósofos. Empédocles y el Etna, ésa es una anécdota filosófica. Vale tanto como la muerte de Sócrates, aunque opera precisamente en otra dirección. La filosofía presocrática no sale de la caverna; estima por el contrario que no se está lo suficientemente comprometido con ella, lo suficientemente hundido en ella. Lo que recusa en Teseo es el hilo: «Qué nos importa vuestro camino que sube, vuestro hilo que conduce afuera, que lleva a la felicidad o a la virtud... ¿Queréis salvarnos con la ayuda de este hilo? Nosotros os rogamos insistentemente: ¡colgaos de ese hilo!» Los presocráticos han instalado el pensamiento en las cavernas, la vida en la profundidad. Sondearon el agua y el fuego. Hicieron filosofía a martillazos, como Empédocles rompiendo las estatuas, el martillo del geólogo, del espeleólogo. En un diluvio de agua y de fuego, el volcán tan sólo devuelve una cosa de Empédocles: su sandalia de plomo. A las alas del alma platónica, se opone la sandalia de Empédocles, que prueba que era de la tierra, bajo la tierra y autóctono. Frente al batir de alas platónico, el martillazo presocrático. Frente a la conversión platónica, la subversión presocrática. Las profundidades encajonadas le parecen a Nietzsche la verdadera orientación de la filosofía, el descubrimiento presocrático a recuperar en una filosofía del porvenir, con todas las fuerzas de una vida que es también un pensamiento, o de un lenguaje que es también un cuerpo. «Detrás de toda caverna, hay otra más profunda, debe haber otra más profunda, un mundo más vasto, más extraño, más rico bajo la superficie, un abismo bajo todo fondo, más allá de todo fondo.»[ii] En el principio, la esquizofrenia: el presocratismo es la esquizofrenia propiamente filosófica, la profundidad absoluta cavada en los cuerpos y el pensamiento, la que hace que Hölderlin antes que Nietzsche supiera encontrar a Empédocles. En la célebre alternancia empedocleana, en la complementariedad del odio y el amor, encontramos, por una parte, el cuerpo del odio, el cuerpo-colador y troceado, «cabezas sin cuello, brazos sin hombros, ojos sin frente», y, por otra parte, el cuerpo glorioso y sin órganos, «todo de una pieza», sin miembros, sin voz ni sexo. Incluso Dionisos nos muestra sus dos rostros, su cuerpo abierto y lacerado, su cabeza impasible y sin órganos; Dionisos desmembrado, pero también Dionisos impenetrable.

Este hallazgo de la profundidad, Nietzsche sólo lo consiguió conquistando las superficies. Pero no permanece en la superficie; ésta le parece más bien aquello que debe ser juzgado desde el punto de vista renovado del ojo de las profundidades. Nietzsche se interesa poco por lo que pasa después de Platón, estimando que es la secuencia necesaria de una larga decadencia. Sin embargo, conforme al mismo método, tenemos la impresión de que se alza una tercera imagen de filósofos. Y es a ellos a quienes se aplica particularmente el dicho de Nietzsche: ¡cuán profundos eran esos griegos a fuerza de ser superficiales.2 Este tercer tipo de griegos, de hecho no son enteramente griegos. No esperan la salvación en las profundidades de la tierra o en la autoctonía, ni tampoco en el cielo y la Idea, la esperan lateralmente, del acontecimiento, del Este, allí donde, como dice Carroll, se levantan todas las buenas cosas. Con los megáricos, los cínicos y los estoicos empiezan un nuevo filósofo y un nuevo tipo de anécdotas. Releamos los más bellos capítulos de Diógenes Laercio, el que trata de Diógenes el Cínico, el de Crisipo el Estoico. Vemos desplegarse allí un curioso sistema de provocaciones. Por una parte, el filósofo come con extrema glotonería, se atiborra; se masturba en la plaza pública, lamentando que no se pueda hacer lo mismo con el hambre; no condena el incesto con madre, hermana o hija; tolera el canibalismo y la antropofagia; y, por supuesto, es sobrio y casto en grado. extremo. Por otra parte, calla cuando se le pregunta, o bien os da un bastonazo, o bien, cuando le planteáis una pregunta abstracta y difícil, contesta designando un alimento, o incluso dándoos una caja de alimentos que luego rompe encima vuestro, siempre de un bastonazo; y sin embargo, su discurso es nuevo, un nuevo logos animado de paradojas, valores y significaciones filosóficas nuevas. Es evidente que estas anécdotas ya no son ni platónicas ni presocráticas.



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No es la diferencia la que debe «ir hasta» la contradicción, como cree Hegel por su deseo de acoger lo negativo; es la contradicción la que debe revelar la naturaleza de su diferencia según la distancia que le corresponde. La idea de distancia positiva es topológica y de superficie, y excluye cualquier profundidad o elevación que aproximarían lo negativo a la identidad. Nietzsche da el ejemplo de este procedimiento, que en ningún caso debe confundirse con no se sabe qué identidad de los contrarios (como tarta de crema de la filosofía espiritualista y dolorista). Nietzsche nos exhorta a vivir la salud y la enfermedad de tal modo que la salud sea un punto de vista vivo sobre la enfermedad, y la enfermedad un punto de vista vivo sobre la salud. Hacer de la enfermedad una exploración de la salud, y de la salud una investigación de la enfermedad: «Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos, y luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, sumergir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia; ésta es la práctica en la que me he entrenado más tiempo, esto es lo que constituye mi experiencia particular, y en lo que me he hecho un maestro, si es que lo soy en algo. Ahora conozco el arte de invertir las perspectivas...».[iii] No se identifican los contrarios; se afirma toda la distancia, pero como aquello que los remite uno a otro. La salud afirma la enfermedad cuando es puesta como objeto de afirmación su distancia con la enfermedad. La distancia es, en definitiva, la afirmación de lo que distancia. ¿Acaso no es precisamente la Gran Salud (o la Gaya Ciencia) este procedimiento que hace de la salud una evaluación de la enfermedad y de la enfermedad una evaluación de la salud? Aquello que le permite a Nietzsche hacer la experiencia de una salud superior, incluso en el momento en que está enfermo. A la inversa, no es cuando está enfermo que pierde la salud, sino cuando ya no puede afirmar la distancia, cuando por su salud ya no puede hacer de la enfermedad un punto de vista sobre la salud (entonces, como dicen los estoicos, el papel ha terminado, ha acabado la representación). Punto de vista no quiere decir un juicio teórico. El «procedimiento» es la vida misma. Ya Leibniz nos había enseñado que no hay puntos de vista sobre las cosas, sino que las cosas, los seres, eran puntos de vista. Pero, sometía los puntos de vista a reglas exclusivas de modo que cada uno sólo se abría a los otros en la medida en que convergían: los puntos de vista sobre la misma ciudad. Con Nietzsche, al contrario, el punto de vista se abre a una divergencia que afirma: es otra ciudad la que corresponde a cada punto de vista, no por estar unidas las ciudades sino por su distancia y sin resonar más que por la divergencia de sus series, de sus casas y de sus calles. Y siempre otra ciudad en la ciudad. Cada término se convierte en un medio de ir hasta el final del otro, siguiendo toda su distancia. La perspectiva -el perspectivismo- de Nietzsche es un arte más profundo que el punto de vista de Leibniz: porque la divergencia deja de ser un principio de exclusión, la disyunción deja de ser un medio de separación, lo incomposible es ahora un medio de comunicación.



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Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo, «Crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. De las dos series divergentes, al menos, interiorizadas en el simulacro, ninguna puede ser asignada como original, ninguna como copia.[iv] Tampoco resulta suficiente invocar un modelo de lo Otro, porque ningún modelo resiste al vértigo del simulacro. Ya no hay punto de vista privilegiado ni objeto común a todos los puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni segundo, ni tercero... La semejanza subsiste, pero es producida como el efecto exterior del simulacro en cuanto que se construye sobre las series divergentes y las hace resonar. La identidad subsiste, pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. En la inversión del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro. Ya no hay selección posible. La obra no jerarquizada es un condensado de coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos. Es el triunfo del falso pretendiente. Simula al padre, al pretendiente y a la novia en una superposición de máscaras. Pero el falso pretendiente no puede ser llamado falso en relación a un supuesto modelo de verdad, como tampoco la simulación puede ser llamada apariencia, ilusión. La simulación es el fantasma mismo, es decir, el efecto de funcionamiento del simulacro en tanto que maquinaria, máquina dionisíaca. Se trata de lo falso como potencia, Pseudos, en el sentido en que Nietzsche lo dice: la más alta potencia de lo falso. Subiendo a la superficie, el simulacro hace caer bajo la potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia. Hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías coronadas. Lejos de ser un nuevo fundamento, absorbe todo fundamento, asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento: «Detrás de cada caverna hay otra que se abre aún más profunda, y por debajo de cada superficie un mundo subterráneo más vasto, más extraño, más rico; bajo todos los fondos, bajo todaslas fundaciones un subsuelo aún más profundo.»[v] ¿Cómo exploraría Sócrates ese lugar, esas cavernas que no son ya las suyas? ¿Con qué hilo, puesto que el hilo se ha perdido? ¿Cómo saldría de ella y cómo podría aún distinguirse del sofista?

Que lo Mismo y lo Semejante sean simulados no significa que sean apariencias o ilusiones. La simulación designa la potencia de producir un efecto. Pero no solamente en el sentido causal, puesto que la causalidad resultaría completamente hipotética e indeterminada sin la intervención de otras significaciones. Es en el sentido de «signo», salido de un proceso de señalación; y es en el sentido de «indumentaria» o más bien de máscara, expresando un proceso de ocultamiento donde, tras cada máscara, una más... La simulación así comprendida no es separable del eterno retorno; pues es en el eterno retorno donde se decide la inversión de los iconos o la subversión del mundo representativo. Ahí, todo sucede como si un contenido latente. se opusiera al contenido manifiesto. El contenido manifiesto del eterno retorno puede ser determinado con arreglo al platonismo en general; representa entonces la manera como el caos se organiza bajo la acción del demiurgo y sobre el modelo de la Idea que le impone lo mismo y lo semejante. El eterna retorno en este sentido es el devenir-loco dominado, monocentrado, determinado a copiar lo eterno. Y es de esta manera como aparece en el mito fundador. Instaura la copia en la imagen, subordina la imagen y la semejanza. Pero, lejos de representar la verdad del eterno retorno, este contenido manifiesto señala más bien la utilización y la supervivencia míticas en una ideología que ya no lo soporta, y que ha perdido su secreto.

Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente.[vi] Hay que dar la razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenida manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en «sonsonete» lo que es música, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies más abajo (caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que le parecía a Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos.

El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «caosmos». El eterna retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro.[vii] El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es todos los procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia, recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados.

Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no ser moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en favor, espero, de un tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con relación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop)Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.





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En vano se buscaría, pues, en el eterno retorno la simplicidad de un círculo, como la convergencia de series alrededor de un centro. Si hay círculos, es el circulus vitiosus deus: la diferencia está en el centro, y la circunferencia es el eterno paso a través de las series divergentes. Círculo siempre descentrado para una circunferencia excéntrica. El eterno retorno es precisamente Coherencia, pero es una coherencia que no deja subsistir la mía, la del mundo y la de Dios.[viii] Tampoco la repetición nietzscheana tiene nada que ver con la kierkegaardeana, o, más generalmente, la repetición del eterno retorno no tiene nada que ver con la repetición cristiana. Pues lo que la repetición cristiana hace volver, lo hace volver una vez, nada más que una vez: la riqueza de Job y el hijo de Abraham, el cuerpo resucitado y el yo recobrado. Hay una diferencia de naturaleza entre lo que regresa «de una vez por todas» y lo que vuelve todas las veces, una infinidad de veces. También el eterno retorno es el Todo, pero el Todo que se dice de miembros disyuntos o de series divergentes: no lo hace regresar todo, no hace volver nada de lo que vuelve una vez, de lo que pretende recentrar el círculo, hacer las series convergentes, restaurar el yo, el mundo y Dios. Cristo no volverá en el círculo de Dionisos, el orden del anticristo expulsa al otro. Todo lo que, fundado en Dios, hace de la disyunción un uso negativo o exclusivo, eso es lo negado, lo excluido por el eterno retorno. Todo eso es remitido al orden de Dios que procede de una vez por todas. El fantasma, del Ser (eterno retorno) no hace volver sino a los simulacros (volntad de potencia como simulación). Coherencia que no deja subsistir la mía, el eterno retorno es sinsentido, pero sinsentido que distribuye el sentido a las series divergentes en todo el contorno del círculo descentrado, pues «la locura es la pérdida del mundo y de sí mismo en nombre de un conocimiento sin comienzo ni fin».[ix]





[i]En unas páginas que concuerdan con las tesis principales de Louis Althusser, J: P. Osier propone la distinción siguiente: entre aquellos para quienes el sentido se encuentra en un origen más o menos perdido (ya sea un origen divino o humano, ontológico o antropológico), y aquellos para quienes el origen es un sinsentido, y el sentido siempre producido como un efecto de superficie, epistemológico. Aplicando a Freud y a Marx este criterio, J: P. Osier considera que el problema de la interpretación no consiste, de ninguna manera, en pasar de lo «derivado» a lo «originario», sino en comprender los mecanismos de producción del sentido en dos series: el sentido es siempre «efecto». Véase el prefacio a L'Essence du christianisme de Feuerbach, ed. Maspéro, 1968, particularmente las págs. 15-19.

[ii] Es extraño que Bachelard, buscando caracterizar la imaginación nietzscheana la presente como «psiquismo ascensional» (El aire y los sueños, cap. V). No sólo Bachelard reduce al mínimo el papel de la tierra y de la superficie en Nietzsche, sino que interpreta la «verticalidad» nietzscheana como si fuera, ante todo, altura y ascensión. Sin embargo, ella es más bien profundidad y descenso. El ave de presa no asciende, salvo accidentalmente: se abate y «cala». Es necesario decir también que la profundidad le sirve a Nietzsche para denunciar la idea de altura y el ideal de ascensión; la altura no es sino una mistificación, un efecto de superficie que no engaña al ojo de las profundidades y que se deshace bajo su mirada. Véanse a este respecto las observaciones de Michel Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx», en Nietzsche, Cahiers de Royaumont, edición de Minuit, 1967, págs:

186-187.

[iii] Nietzsche, Ecce Homo, Gallimard, trad. de Vialatte, pág. 20

[iv] Véase Blanchot, «Le Rire des dieux», La Nouvelle revue française, julio 1965: aun universo donde la imagen deja de ser segunda en relación al modelo, donde la impostura pretende la verdad, donde, en fin, ya no hay original, sino un eterno destello en el que se dispersa, en el resplandecer del contorno y del retorno, la ausencia de origen» (pág. 103).

[v] Más allá del bien y del mal, § 289.

[vi] Sobre la reticiencia de los griegos, principalmente de Platón, respecto al eterno retorno, véase Charles Mugler, Deux thèmes de la cosmologie grecque, edición Klincksieck, 1953.

[vii] Pierre Klossowski, Un si funeste désir, Gallimard, pág. 226. Y págs. 216-218, donde Klossowski comenta las palabras del Gai Savoir, § 361 [«El problema del comediante»]: «El placer de la simulación, explotando como potencia, rechazando el pretendido carácter, sumergiéndolo a veces hasta extinguirlo...»

[viii] Les Lois de l'hospitalité, Posfacio. Y «Oubli et anamnèse...4, pág. 233: «¿Quiere decir esto que el sujeto pensante perdería su identidad a partir de un pensamiento coherente que lo excluiría a él mismo?»

[ix] Les Lois de l�hospitalité, Posfacio, pág. 346.

Texto disponible en: http://www.nietzscheana.com.ar/logica_sentido.htm

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Resumen solamente...

Deleuze esquizoanalista

Por Suely Rolnik

En el relato de un pequeño episodio, toma altura la figura inesperada de un Deleuze esquizoanalista. A través de resonancias de este episodio de la subjetividad, el lector podrá acompañar algunos meandros de un trabajo con el deseo que se orienta especialmente por la cartografía conceptual deleuziana.

Primera escena: 1973. Comienza la amistad con Deleuze, a cuyos seminarios estoy asistiendo desde hace más de dos años. El vive diciendo que él es mi esquizoanalista y no Guattari (con el que efectivamente hago análisis). Un día, me regaló un LP con la ópera Lulú de Alan Berg, y sugirió un tema: comparar el grito de muerte de Lulu, personaje principal de esta ópera, con el de María, personaje de Woizek, otra ópera del mismo compositor.
Mezclando a la Lulú de Berg, con la de Pabst (que hizo un film con Luise Brooks basado en esta ópera), su imagen es la de una mujer exuberante y seductora que se mueve en una significativa diversidad de mundos, en una vida enteramente experimental. En un período de miseria, en pleno frío de una noche de Navidad, Lulú sale a las calles a hacer algún dinero. En el anonimato, acaba encontrando nada más y nada menos que a Jack el Destripador, que evidentemente intentará matarla. En el momento en que ve la muerte reflejada en el cuchillo que el asesino apunta contra ella, Lulú suelta un grito lacerante. El timbre de su voz tiene una extraña fuerza que fascina a Jack casi al punto de desistir del crimen. También nosotros nos sentimos tocados por esa fuerza: sentimos vibrar en nuestro cuerpo el dolor de una vigorosa vida que se resiste a morir.
La otra mujer, María, es una esposa gris de un soldado cualquiera. Su grito de muerte es casi inaudible, se confunde con el paisaje sonoro. El timbre de su voz nos transmite el pálido dolor de una vida insulsa, como si morir fuera casi igual a vivir.
El grito de Lulú nos vitaliza, a pesar y por causa de la intensidad de su dolor. El grito de María, en cambio, nos arrastra en una melancolía y nos da deseos de morir.

Segunda escena: 1978. Una clase de canto que hago con dos amigas los sábados por la tarde desde hace algún tiempo. La profesora es Tamia, una cantante que investiga la música contemporánea improvisada, corriente que está muy activa en ese momento. En este día, para nuestra sorpresa, nos pide a cada una que escojamos una canción para trabajar con ella durante toda la clase.
La canción que se me ocurre es una entre tantas de la corriente del Tropicalismo (intenso movimiento creado que vivimos en Brasil en los años sesenta y cuya interrupción brutal por la Dictadura fue indirectamente responsable de mi exilio en París: "cantar como un pajarito de mañana tempranito...abre las alas pajarito que yo quiero volar...me llevas por la ventana de la niña hacia la orilla del río...". Es Gal la que canta, con aquel timbre suave que explora en algunas interpretaciones y que tiene el don de emocionar al oyente. A medida que voy cantando, una vibración semejante se encarna en mi propia voz, cada vez más firme y cristalina. Soy tomada por un extrañamiento: primero, la sensación de este timbre que me pertenece desde siempre, y que a pesar de haber sido silenciado mucho tiempo, es como si nunca hubiera dejado de expresarlo; después, porque a medida que fluye, su vibración a pesar de su suavidad parece perforar mi cuerpo, que de repente se muestra como petrificado. Siento que el blanco del pantalón y la remera que estoy vistiendo como si fuese una piel/yeso compacta envolviendo mi cuerpo; más aún, también noto que esta especie de caparazón está allí hace mucho tiempo, sin que jamás me diese cuenta de ello. Lo curioso es que ese endurecimiento del cuerpo se revela en el momento en que mi voz filosa lo perfora, como si de algún modo la voz y la piel estuviesen imbricadas. ¿Será que el cuerpo se rigidizó junto con la desaparición del timbre de voz? Sea como fuese, el yeso se había tornado un estorbo del que me tenía que librar lo más rápido posible.
En ese instante decidí volver a Brasil. Y sin embargo, objetivamente, nada de mi vida en París me había llevado a tomar tal decisión me gustaba mucho vivir allí , tenía un círculo de amistades que todavía conservo, trabajaba con psicóticos y daba clases de análisis institucional, como yo quería, tanto que nunca había pensado en irme y mucho menos había hecho planes concretos en esa dirección. Pero volví y nunca dudé de aquella decisión.
Me llevó algunos años entender lo que había sucedido en aquella clase de canto, y otros tantos para percibir que aquello podía tener relación con aquel trabajo que me había propuesto Deleuze.
Lo que mi canto anunciara en mi cuerpo aquella tarde de sábado era que la herida en el deseo causada por la dictadura había cicatrizado bastante como para que pudiera volver a Brasil si lo quería así.
Entendámonos sobre la palabra "deseo": atracción que nos lleva en dirección a ciertos universos y repulsión que nos aleja de otros, sin que sepamos exactamente porqué; formas de expresión que creamos para dar cuerpo a los estados sensibles que esas conexiones y desconexiones van produciendo en la subjetividad. Pues bien, los regímenes totalitarios no inciden solamente en lo visible y concreto, sino también en esa realidad invisible del deseo: sus movimientos tienden a bloquearse; proliferan políticas microfascistas.
Desde el punto de vista micropolítico, los regímenes de este tipo acostumbran a instaurarse en la vida de una sociedad multiplicándose más de lo habitual las conexiones con nuevos universos en la alquimia general de las subjetividades, provocando verdaderas convulsiones. Son momentos privilegiados en que se intensifican los movimientos de creación individual y colectiva, pero que también incuban el peligro de desencadenar microfascismos si se atraviesa un determinado umbral de desestabilización. Es que cuando una barrera de estabilidad se rompe, se corre el riesgo de que las subjetividades más toscas, arraigadas en el sentido común, vislumbren que hay un peligro de desagregación irreversible y entran en pánico. Estas subjetividades se piensan constituidas de una vez para siempre y no entienden que las rupturas son inherentes a la producción de nuevos contornos, los cuales están siempre remodelándose en función de nuevas conexiones. La reacción más inmediata es interpretarlas como una encarnación del mal y atribuirlo, para protegerse, a características de los universos desconocidos que se han introducido en su paisaje existencial. La solución es fácil de deducir: eliminar esos universos, en la figura de sus portadores. Esto puede ir desde la pura y simple descalificación hasta la eliminación física. Se espera con eso apaciguar, por lo menos por un tiempo, el malestar que instaura el advenimiento de diferencias.
Cuando este tipo de política del deseo prolifera, se forma un terreno fértil para que aparezcan líderes que los encarnen y les sirvan de soporte: son los regímenes totalitarios de toda clase que proliferan. Aunque los microfascismos no se producen sólo en estos regímenes, en ellos estas políticas son la base principal de la subjetividad. Todo aquello que pueda diferir del "sentido común" pasa a ser considerado errado, irresponsable, o peor aún, una traición. Como el "sentido común" se confunde con la propia idea de Nación, diferir de él es traicionar a la Patria. Más aterrorizador todavía es cuando el sentido común y la Nación confundidos el uno con el otro, son identificados con los ideales de una dictadura militar: aparecen entonces las diferentes versiones del "ámelo o déjelo".
Esos son momentos de triunfo del sentido común sobre las fuerzas de la creación. El gesto creador se retrae, por el peligro de castigo que puede incidir tanto sobre la imagen social, estigmatizándola, como sobre el propio cuerpo, a través de la prisión, la tortura e incluso la muerte. Humillada y desautorizada, la dinámica creadora del deseo se paraliza por el dominio de la culpa o del miedo; en nombre de la preservación de la vida se puede llegar casi hasta la muerte. El trauma de las experiencias de este tipo deja una marca venenosa de un disgusto de vivir; una herida que puede ir contaminando todo, cortando gran parte de los movimientos de conexión e invención.
Una de las estrategias utilizadas para protegerse de este veneno consiste en anestesiar en el circuito afectivo las marcas del trauma. Estas son entonces aisladas por un manto de olvido, evitando que su veneno contamine el resto y así poder seguir viviendo. Pero el síndrome del olvido tiende a abarcar mucho más que las marcas del trauma, ya que el circuito afectivo no es un mapa fijo, sino más bien una cartografía que se hace y rehace permanentemente de manera tal de que un punto se puede llegar a vincular a cualquier otro en cualquier momento. Es entonces que gran parte de la vibratilidad del cuerpo queda anestesiada, y uno de sus efectos más nefastos es el de separar el habla de los estados sensibles.
El exilio en París tuvo el sentido de protegerme del daño sísmico que la experiencia de la dictadura y la prisión me habían causado; protegerme físicamente a través de la distancia geográfica, pero también y sobretodo subjetivamente por el distanciamiento de la lengua. Desinvestí por completo el portugués, y con él las maracas venenosas del miedo de sufrir que inviabilizan los movimientos del deseo. Para evitar cualquier contacto con la lengua evitaba inclusive cualquier contacto con los brasileros; me instalé en el Francés como lengua adoptiva, sin acento alguno, como si aquella fuese mi lengua materna, al punto de que muchas veces la gente no me percibía como extranjera. La lengua francesa pasó a funcionar como una especie de yeso que contenía mi cuerpo y lo volvía cohesivo como un cuerpo afectivo agonizante; un acogedor escondrijo de pedazos heridos de mi propio cuerpo que me eran intolerables, lo cual me permitía hacer nuevas conexiones y reexperimentar ciertos afectos que se habían tornado peligrosos en mi propia lengua.
En aquella clase de canto, nueve años después de mi llegada a París, algo en mí supo sin que yo me diera cuenta, que el envenenamiento estaba en parte curado, por lo menos lo suficiente para que ya no haya más peligro de contaminación. El timbre suave de un gusto de vivir reemergía y me traía de vuelta, ya sin tanto miedo. Pero, finalmente ¿qué fue lo que pasó ese día?
El yeso que hasta entonces había sido una condición de mi sobrevivencia, a punto de confundirse con mi propia piel pierde el sentido a partir del momento en que el timbre suave y amoroso recupera el derecho de existir. Lo que había sido un remedio para el deseo machucado pasa a tener un efecto paradojal de limitar sus movimientos. Es probablemente eso lo que hizo que en aquella clase aconteciera todo de una sola vez: el reaparecimiento del timbre, el descubrimiento de la dura caparazón y la incomodidad que ella comenzaba a causarme. El yeso construido en lengua francesa que funcionó como un territorio en el que mi vida pudo expandirse en un cierto momento, como toda estrategia defensiva, producía un efecto colateral de restricción. Pero esa restricción sólo puede ser problematizada cuando la defensa se torna innecesaria: las innumerables conexiones que yo había hecho en mi lengua adoptiva habían reactivado la dinámica experimental del deseo. Yo estaba curada, no del dolor causado por la violencia del trauma, pues esta es incurable, pero sí de sus efectos dolorosos. Gracias al canto, reserva y memoria de afectos, se expresó la metabolización de los efectos del trauma y, junto con eso, la disolución del síndrome de olvido que se desarrolló como reacción defensiva.

¿Y qué tiene que ver esto con la Lulú de Deleuze? Llegué a París trayendo en mi cuerpo marcado por la dictadura brasilera, una especie de falencia del deseo arrastrando una falencia de voluntad de vivir. Escuchar a Deleuze en sus seminarios, tuvo el misterioso poder de sacarme de ese estado. Algo que no sucedía necesariamente por el contenido de lo que decía, pues al comienzo mi francés no era muy bueno, pero si por su estilo, especialmente por su voz. Su timbre transmitía una riqueza de estados sensibles que parecían poblar su cuerpo, sus palabras y su ritmo parecían emerger de esa riqueza, delicadamente esculpidos por los movimientos del deseo. Esta transmisión contagiaba a todo aquel que lo escuchase.
Un poco más tarde, Deleuze me propone investigar los gritos de muerte de aquellas dos mujeres. La extraña fuerza que el grito de Lulú transmite es el de una violenta reacción a la muerte. Es esto lo que el oyente siente vibrar en su cuerpo y que tiene el efecto de vitalizarlo, a pesar y por causa de la intensidad de su dolor. La melancolía que transmite el grito de María, es el de la entrega a la muerte sin resistirse. Es esto lo que promueve la voluntad de morir de quien la escucha. En la comparación de esos dos gritos aparecen diferencias de grados de afirmación de la vida, en particular frente a la muerte. El aprendizaje es que aún en las situaciones más adversas es posible resistir a la masacre del deseo en su potencia creadora y continuar queriendo conexiones. Los gritos de María y Lulú asociados se transmiten al oyente y lo contagian.
Tal vez no pude pensar nada de eso cuando Deleuze me sugirió este trabajo. Tal vez porque su figura me intimidase, a pesar de que no había nada en él que justificase cualquier actitud de reverencia; pero más probablemente porque la herida era demasiado reciente para que yo abandonase la estrategia defensiva que había armado como protección contra el envenenamiento causado por el trauma de la dictadura militar. Mientras tanto, la dirección que Deleuze me señaló con Lulú y María se instaló en mi cuerpo y fue trabajando silenciosamente, relativizando los movimientos del deseo, viabilizando las conexiones y autorizando la creación. Cuando canté como un pajarito tropicalista se tornó audible el silenciamiento en mi voz del timbre mortífero de María delante del peligro de la muerte, y en su lugar apareció nuevamente el timbre de Lulú. Yo ya podía reconectarme con mi cuerpo, hablar a través del canto y de sus estados sensibles, reintegrar en la voz el canto y el habla. Deleuze había sido mi esquizoanalista de hecho al lanzar a través del timbre del grito en el canto la posibilidad de un efecto analítico, aunque esa posibilidad se haya realizado muchos años después.
Algunos meses después de la muerte de Guattari le escribí a Deleuze evocando los tiempos en que el decía que era mi esquizoanalista y contándole donde había desembocado todo aquello. Como siempre, su respuesta fue de una densa y generosa simplicidad, propia de un hablar donde no sobran ni faltan las palabras. En una carta de Junio del 94, me escribió: " Nunca pierdas tu gracia, quiero decir, el poder de una canción". El quería decir que siempre es posible levantar al deseo de sus caídas y ponerlo en movimiento, resucitando las ganas de vivir; y esto depende prioritariamente de los agenciamientos que se hacen. Oportunidades de este tipo se encuentran donde menos se espera, como es el caso de una canción popular, generalmente descalificada en la jerarquía oficial de los valores culturales. Para detectarlas es preciso desinvestir las creencias a-priori y afinar la escucha para los afectos que cada encuentro moviliza como criterio privilegiado en la conducción de nuestras elecciones. ¿No será la gracia la capacidad de dejarnos contaminar por ese misterioso poder de regeneración de la fuerza vital, esté donde esté?

(Publicado en la revista Campo Grupal Nº 23 -Abril de 2001)

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Resumen solamente...

Blanchot, Derrida, Deleuze: Confronting the Disaster

by frankdeluxe

"Somebody's done for."
-Sylvia Plath

I want to speak. I want to turn my words into a wrecking ball and my writing into a weapon. I want to leave a trail of thought behind me so that even after I have died, I might be known and therefore live again. Most of all, I want to approach death face to face, and weave an embrace around it, surround it, and collapse it. I want to fight. Yet even as I try all of these things, that which I would make most intimate with me sidesteps and slips away. It is not mine to have, not mine to know. I realize that even as I sit here and pour out "my" ideas ("my very own"), so that perhaps a few people may bear witness, I am surrounded, preceded, and made subject to something utterly alien. I am faced with a horizon so deeply essential to my entire constitution as a human being that it overcomes all others. If I make a move towards understanding it, though, I am met with a blind spot. Its difference from life as I understand it, from life's moments of confusion and clarity, is so profound that no word assigned to it is strong enough to contain it. Death. I might scream this word a thousand times a night inside my head, but its meaning is empty. It withstands my desperate attempts to pull it out of itself and into my world; I know now that no philosophy will ever help me do this. I am ready to say to anyone willing to listen that my entire engagement with every thinker I have encountered, from Aristotle to Zizek, has been my way of trying to escape the absolute anguish I am going to feel for the rest of my life. I am a prisoner of the event. I am a creature of the disaster. So are you.

The people I would like to talk about in this essay, aside from Maurice Blanchot himself, are Jacques Derrida and Gilles Deleuze. I feel that through them I see some ways in which the event and the disaster are one and the same. I will draw it out of them as best I can, and then deal with the question "what if the event turns out to be the disaster?" The question itself seems to really be asking: "if this is so, what are we going to do?" I am afraid, however, that I may not be able to respond: to give an answer seems to be another stab at capturing the disaster (which I do believe is the same as the event). I am afraid that it will escape me once more. Nonetheless, I will try. After all, isn't trying what keeps us from collapsing? First, I will give a brief outline of what Blanchot is saying in L'Ecriture du désastre. Then I will tackle Derrida's thoughts in Specters of Marx on Francis Fukuyama and the Hegelian triumph of liberal capitalist democracy. I will follow Derrida with Deleuze's "Ancient Philosophy and the Simulacrum", which appeals to the destruction of epistemological/metaphysical categories and argues for a move to becoming unlimited. Finally, I will step back and see what they have to offer in terms of answering the question we are asking.

Blanchot begins L'Ecriture du désastre with: "the disaster ruins everything, all the while leaving everything intact. It does not touch anyone in particular; `I' am not threatened by it, but spared, left aside."1 It (the disaster) is not a force which directly causes an effect upon those held under its sway. It seems instead to be removed, or perhaps crossed out; Friedrich Nietzsche viewed God in this way. God cannot help us, because His existence is of an entirely different order and an on entirely different plane than ours (of course, the sense in which Nietzsche identifies the death of God bears a more multiplicitous reading than this particular one). Nietzsche's world is natural and empirical, even as it is fraught with appearances and ambiguity. Even though we are separated from Him, the separation itself appears as the event through which our existence is experienced. Let me take a moment here to clarify what the event is, as I see it. I found the definition given by Deleuze and Felix Guattari in What Is Philosophy? to be quite helpful:

The event is not the state of affairs. It is actualized in a state of affairs, in a body, in a lived, but it has a shadowy and secret part that is continually subtracted from or added to its actualization: in contrast with the state of affairs, it neither begins nor ends but has gained or kept the infinite movement to which it gives consistency. It is the virtual that is distinct from the actual, but a virtual that is no longer chaotic, that has become consistent or real on the plane of immanence2 that wrests it from chaos -- it is a virtual that is real without being actual, ideal without being abstract3

The event is (in Deleuze and Guattari's terms) a sort of idealized extrapolation of the particular events and conditions which make up our existence. They say that it is "ideal without being abstract", but I would tend to disagree on that point, because the "shadowy and secret part" must be abstract by virtue of the fact that it cannot be grasped in and of itself, but must be talked about through metaphor and conjecture. In any case, their explanation seems to me to be useful, because it highlights the way in which the event is on a larger scope than everything which it encompasses. The event is not the death rate in any given country on earth, it is death itself. Furthermore, the event is not the act of dying, it is death itself, the possibility which dwarfs all other possibilities. It is the overall condition which makes talking about it possible in the first place; however, it is outside of our range of understanding, and must stay hidden. The remainder we are left with is the death rate in any given country on earth.

To return to Nietzsche, though, we are left with an estranged God, who cannot save us and who does not do anything for us. This is the event in which we are living. In a sense, though, God comes back (God is a revenant?), carrying His own estrangement with Him. God cannot do anything for us or even to us directly, but His death, His being dead (that is, persisting in that condition, rather than simply being totally obliterated) looms over us without having a tangible, temporal effect. Despite the fact that it is alienated, and alienating, the death of God makes things the way they are . The death of God is the death of metaphysics; more importantly, it is the disappearance of our chance for salvation. If we cannot count on God, then the question of the afterlife becomes more troublesome, and death becomes a greater problem. While we may feel liberated in this alienation, it also signifies a certain collapse of horizons of meaning. At the same time, in this midst of this newfound confusion and uncertainty, we find ourselves, our whole existence as humans, being ordered by this event. "The disaster ruins everything, all the while leaving everything intact." I believe that we can see the connections here: the event and the disaster are merging and passing into one another. I'd like to turn to Derrida and Deleuze, and set to work.

Derrida: politics of the disaster

In Specters of Marx, Derrida disputes Francis Fukuyama's assertion that the birth of liberal capitalist democracy has brought us to the fulfillment of Hegelian historical dialectic, otherwise known the end of history. Fukuyama uses the advent of the end of history to rail against Karl Marx's work, saying that it has been proven wrong and has been rendered irrelevant. Derrida says that Fukuyama's stance points to - and even calls for - "not only the end of societies constructed on the Marxist model but the end of the whole Marxist tradition, even of the reference to the works of Marx ... in the euphoria of liberal democracy and of the market economy"4. Marx is to be crossed out and made less than a trace. Fukuyama sees a homogenous condition (the Hegelian end of history) under which we are all now living, and fails to see the way in which it may be opposed by suppressed sentiments (Marx's model). While Fukuyama sees one system reigning over human life (and he is giving the rest of the world time to catch up!), Derrida sees a heterogeneity of thought and activity which cannot be buried forever. While the liberal democrats celebrate their freedom, multinational corporations buy out smaller companies and sell out to bigger ones until the world's wealth is controlled by a small number of nodes in a vast network. This was Marx's prediction5 : where the end of history - a full stop - should be, there is still a dialectic going on.

We cannot say, though, that Marx may ultimately defeat Hegel in the end. I believe that Derrida is shining light on the heterogeneity itself: it is the event. It is also the disaster, or at least the effect produced by the disaster6 . This is why we see Derrida saying that "time is out of joint": he is suggesting that the unyielding adherence to belief in a final point, or victory of one system over the other, is a source of anxiety. Where we seek completion, we are faced with gaps and disorder. Marx himself says that we "suffer not only from the living, but from the dead"7. While Derrida does point out that the past always crashes down on us, (which causes time to be out of joint) I am more interested in what the future and the present mean to us in terms of the disaster. If we take Fukuyama's stance, we want to believe that we are living beyond the struggles and conflicts of historical progress; however, we see old forms returning and new forms arising. This occurs without our doing and is beyond our control. Nevertheless, we may continue to be dogmatic about our ideals and keep trying to maintain a coherent view of life. Unfortunately, this is not feasible, because the state of affairs show that the event itself is quite different than what we believe it to be. The enduring endeavor to keep a hold onto homogenous discourse about the world is actually its own undoing: "'false unity, the simulacrum of unity," writes Blanchot, "compromises it better than any direct challenge, which, in any case, is impossible"8. Our own view of the world meets resistance because it cannot even be contemporary or fully present to itself, and is always disrupted. The disruption caused by counter-discourses leads us to question whether we really are living in the event that we think we are. We end up experiencing anxiety and uncertainty. The disaster is at work here, causing disarray to assert itself. For Derrida, the answer seems to be to allow these waves of heterogeneity wash over us and to experience them fully. We cannot ever make them go away, but we cannot ignore them, either. We must simply relive and remember them time and time again, because that is the condition of our existence. It is a therapeutic activity, which may help assuage the distress of holding onto continuity. He calls it "the new International", and then immediately suspends the name:

it is a link of affinity, suffering, and hope ... an untimely link, without status, without title, and without name, barely public even if it is not clandestine, without contract, "out of joint", without coordination, without party, without country, without national community (International before, across, and beyond any national determination), without co-citizenship, without common belonging to a class. The name of new International is given here to what calls to the friendship of an alliance without institution among those who, even if they no longer believe or never believed in the socialist-Marxist, in the dictatorship of the proletariat, in the messiano-eschatological role of the universal union of the proletarians of all lands, continue to be inspired by at least one of the spirits of Marx ... and in order to ally themselves, in a new, concrete, and real way, even if this alliance no longer takes the form of a party ... but rather a kind of counter-conjuration, in the ... critique of the state of international law, the concepts of State and nation, and so forth: in order to renew this critique and especially to radicalize it.9

What Derrida is suggesting is a new form of critique which tries to mimic the rhythm of the disaster, or perhaps more appropriately, the effect of the disaster. It resists being named, organized, codified and crystallized in one homogenous and continuous entity. The way in which the critique is carried out should and must change as necessary; nothing about it should be permanent or static. We are not trying to conquer, we are trying to encounter radical difference on its own terms as best we can, so that we are not burdened by the rigidity of a particular, entrenched mode of thinking. This is not necessarily armchair political philosophy; this allows us to think of new ways to conceive of and deal with what may otherwise be social and political dead ends. We will never be able to win and be in control, not in any permanent sense. If we move with the effect of the disaster, we may avoid being trampled by it - at least for some time.

Deleuze: metaphysics, writing, and the disaster

"Ancient Philosophy and the Simulacrum" is a deconstruction of Plato's epistemological categories. In it, Deleuze suggests that Plato hints at the reversal of his own argument, which undermines correspondence theories of knowledge. The colour red does not correspond to a form of "redness" if we take this view, it is just an effect caused by a productive force. That force is known as the simulacrum. Deleuze says that

the simulacrum implies huge dimensions, depths, and distances that the observer cannot master. It is precisely because he cannot master them that he experiences an impression of resemblance. This simulacrum includes the differential point of view; and the observer becomes part of the simulacrum itself, which is transformed and deformed by his point of view. In short, there is in the simulacrum a becoming-mad, or becoming unlimited, as in the Philebus where `more and less are always going a point further,' a becoming always other, a becoming subversive of the depths, able to evade the equal, the limit.10

The simulacrum is disastrous! Deleuze shows how we organize our experiences into a coherent manner, thus assigning resemblance, similarity and relation to various objects11 . We cannot experience or appropriate the simulacrum, though; we can only apprehend the effects which it produces, and even then not completely. The simulacrum itself evades our understanding and refuses to let us know it. It promises us nothing but disarray, yet once again we see that it is behind the way in which we experience existence, so we are in fact being produced by it as well. The simulacrum is therefore also the event, because it is the condition realized in the state of affairs, even though it remains at least partly hidden from our ability to probe it. What I mean here is that if we are living in a world of produced effects and appearances, the simulacrum mechanism (the capacity to produce effects), is what brackets our "milieu of existence".

Deleuze sees possibility here, just as Derrida sees possibility in Specters. Referring to the work of James Joyce, Deleuze claims that new modes of producing art and literature can oppose the misery of finding ourselves in a disordered state of being. In Joyce, he finds the "power to affirm all the heterogeneous series"12 ; Joyce's writing does not adhere to any traditional methods of writing, and relies on the creation of its own rhythm and resemblance to itself through a certain repetition of form. It creates its own significance. Accordingly, Blanchot writes that

we constantly need to say (to think): that was quite something (something quite important) which happened to me. By which we mean at the same time: that couldn't possibly belong to the order of things which come to pass, or which are important, but is rather among the things that export and deport. Repetition.13

Joyce attempts to create something new, something significant, by virtue of its own power, which is not bound to meet any criteria presented by "real" English. Of course, even in doing this, he is still using the same twenty-six letters of the alphabet that any other English speaking author would, so he is not truly escaping or moving to the outside: "we have no access to the outside, but the outside has always already touched us on the head, for it is the precipitous"14. To reject the disaster, to reject the event (in this case, language; meaning, even if it has been produced and precedes us only provisionally) is to still try to oppose it directly and therefore to engage it: "he who criticizes or thrusts the game away, has already entered the game"15 . I think, though, that the way Joyce rejects traditional writing is only a rejection of one particular tradition (or possibly the notion of "tradition" itself), and an affirmation of the sense in which the simulacrum makes radical difference (as well as similarity) possible. Again, we see mimicry of the disaster's effect: different rhythms, different modes, evasion and movement. It cannot be complete, permanent, or even under our control, but by writing this way, Joyce tries to work with the disaster, rather than against it. Deleuze (as I interpreted him in "Ancient Philosophy") sees this kind of activity as an affirmative, joyful acceptance of disorder, something liberating - that is to say, he doesn't see it as a disaster.

Last remarks

I wrote about Deleuze's essay for my first term paper in a class earlier this year and came to that conclusion; however, after receiving comments on the paper, one question in particular struck me and has stayed with me ever since. I was asked why this new mode of thinking was more liberating than being stuck in Platonic categories. If we affirm the simulacrum, we are taking up a stance similar to Nietzsche's, which is not necessarily the same thing as being "liberated". I am not sure that I can ever properly answer the question, but at this point I can say that if our horizons are uncertain (and it is certain that they are, as far as I and my life are concerned), we are bound to experience the anxiety of feeling as though we are walking on thin air, surrounded by darkness. Blanchot's thoughts on reading resonate on a much larger scope: "reading is anguish, and this is because any text, however important, or amusing, or interesting it may be (and the more engaging it seems to be), is empty - at bottom it doesn't exist; you have to cross an abyss, and if you do not jump, you do not comprehend"16 We feel no promise, no answer, no resolution, and instead encounter contingency after contingency. To use a cliché usually associated with getting a job after high school or doing well in university, it's either sink or swim. Whether we sink, or whether we swim, we cannot avoid or escape the disaster. Deleuze chooses to affirm the radical difference of the simulacrum, to work with it, rather than to deny it and be haunted by the presence of chaos. There is no way out of the event/disaster because it fully constitutes our existence; this kind of incomplete embrace we see in Deleuze's view of Joyce and in Derrida's notion of the new International provides a release of tension, however temporary. It is not necessary to take up this stance - it is just as well in the long run to reject it and collapse under the weight. The choice is there. Either decision is equally absurd in terms of the disaster, yet those absurdities are not equal from a human point of view.

It seems now that I may have come up with little more than a formula to anaesthetize humans who are suffering from sensing the disaster. I am unsure as to whether or not I have answered the question "what if the event turns out to be the disaster?", which is really "what are we going to do if the event is the same as the disaster?". I think the question fails because of the word "we". The disaster approaches all of us, yes, but we cannot face it as a community or an organized front. I would suggest that our relation to the event/disaster is personal: we are born alone and we die alone. The disaster, in its unapproachable, defiant heterogeneity, prevents us from experiencing it together. Because it is the same as the event, it is integral in the way we experience life, yet each of our experiences are different and the emptiness of language cannot help us bridge the gap. In other words, we cannot conquer the disaster together - or alone for that matter. If we choose to live, we live as an absurdity, temporarily soothing the agony of knowing that the disaster approaches without motion. We live knowing that the disaster has always already17 destroyed hope, while at the same time has produced everything we know. If we echo the disaster, if we move with its rhythm, then perhaps we can break the tension; however, we must do it over, and over again. Derrida's new International and Deleuze's joyful affirmation of the simulacrum both present concrete examples of this therapy. We must turn away from trying to experience the disaster in and of itself, to dominate and control it. It is of no avail. Finally, we must know that no matter what path we choose, it is in vain. Nobody gets out. Even if we die, we have already been touched by the disaster.

Blanchot quotes Mallarmé, saying "'There is no explosion except a book"18 . Yet books converge and diverge; the exploded fragments may be reordered, resurrected, and brought to life in a new way. He writes, "the circle, uncurled along a straight line rigorously prolonged reforms a circle eternally bereft of centre"19. We may walk the line again and again, bringing starts and finishes in touch with one another, making them bridges over the unfathomable emptiness beneath. Finally, and once again, he says "repetition". With that in mind, I would like to end this paper with the first thing I read this past year which had an effect on me, to create resonance through repeating and bringing together fragments exploded across a field of nothingness:

At evening, casual flocks of pigeons make
Ambiguous undulations as they sink
Downward to darkness, on extended wings20

If we move in rhythm (while not ignoring or forgetting) with the absolute dissimilitude, the anguished ambiguity of our existence, we may be able to fly until we cannot fly anymore. On the other hand, we may choose to embrace the pain of trying to refuse and overcome the disaster, but we will most certainly be grounded. These words were a flight, a tightrope act over an abyss; I am already looking for the next one. Bear witness21 .
Maurice Blanchot, L'Ecriture du désastre, 1
The "plane of immanence" here is the plane on which we experience the actual affairs which are bound to the event itself. In it, all of our experiences and movements are captured and collected. All that is captured becomes present to itself in terms of being on the same plane (the non-metaphysical, empirical plane, for instance) as itself. The plane of immanence is a (or perhaps the) milieu of existence.
Gilles Deleuze & Felix Guattari, What Is Philosophy? 156
Jacques Derrida, Specters of Marx, 56.
"That which is ... to be expropriated is no longer the labourer working for himself, but the capitalist exploiting many labourers. This expropriation is accomplished by the action of the immanent laws of capitalistic production itself, by the centralisation of capital. One capitalist always kills many". Karl Marx, The Portable Karl Marx, 492.
Caution is always of the utmost importance here. We can never take too many steps back; every analysis is bound to be incomplete and will be resisted in the end. "To want to write:" says Blanchot, "what an absurdity. Writing is the decay of the will, just as it is the loss of power, and the fall of the regular fall of the beat, the disaster again" (Blanchot, 11). The activity of writing, especially about the disaster, is frailty; it is the wreck of power and strength. At the same time, this frail confrontation may hold something for us.
Marx, 434.
Blanchot, 2.
Derrida, 85-6.
Gilles Deleuze, "The Simulacrum and Ancient Philosophy", 258
By the same token, the capacity to see resemblance also makes difference possible. The simulacrum confounds all limits and is outside all differences as well as similarities.
Deleuze, 260.
Blanchot, 9.
Blanchot, 6.
Blanchot, 10.
Blanchot, 11.
There, I said it!
Blanchot, 7.
Blanchot, 2.
Wallace Stevens, "Sunday Morning", in The Collected Poems of Wallace Stevens, 70.
Friday, April 11th, 2003: While writing this paper, I felt a certain restlessness. Every time I write that "such and such makes things the way they are", I see a certain lack - a lack which arises from assigning such a sense of completeness to each of these conditions (the death of God, the fragmented social world, and so on). I started off with thoughts about death because death is the most extreme horizon for humans. Blanchot commentator Leslie Hill notes that "Each human is condemned to live his or her own death in irreducible solitude, with the only certainty that death, at the limit, is precisely what cannot be lived. Death is here no longer a familiar possibility, it is a strange impossibility. It is constitutive of what is human, but it necessarily exceeds all that is human, which is why it can be addressed at all (as Bataille Points out) only indirectly, through ritual, myth, or fiction" (Hill, 182). Death may be the most extreme limit, yet death is not the disaster itself. The disaster is found in the impossibility of death; the disaster is found in our lives which are snarled and broken (while at the same time left intact!) by the specter of a difference as profound and inaccessible as death. The disaster, however, is also found (as we shall see) in the incoherence of the events of life; the family, which is always already corrupted in terms of the ideal notion of "the family", is just such a manifestation of the disaster. The effects of the disaster are found in multiple places, then. "I will not say that the disaster is absolute; on the contrary, it disorients the absolute. It comes and goes, errant disarray" (Blanchot, 4). I apologize, then, if it has appeared as though I have been placing the disaster squarely within the bounds of one effect or one phenomenon. The disaster (and the event as well) is difficult to write about or speak of. It seems too messy to ever capture properly. As a result we are always going to wind up with incompletion.



Works Cited

Blanchot, Maurice. L'Ecriture du désastre. trans. Ann Smock. 1980; Lincoln: University of Nebraska Press, 1986.
Derrida, Jacques. Specters of Marx. trans. Peggy Kamuf. 1993; New York: Routledge, 1994.
Deleuze, Gilles. "The Simulacrum and Ancient Philosophy". In The Logic of Sense. trans. Mark Lester with Charles Stivale. ed. Constantin V. Boundas. 1990, New York: Columbia University Press, 1993. pp 253- 266.
Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. What Is Philosophy?. trans. Hugh Tomlinson & Graham Burchell. 1991;New York: Columbia University Press, 1994.
Hill, Leslie. Bataille, Klossowski, Blanchot: Writing at the Limit. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Marx, Karl. The Portable Marx. ed. Eugene Kamenka. Harmondsworth, Middlesex, England: Viking Penguin, 1983.
Plath, Sylvia. Ariel. 1961; New York: Harper and Row, 1966.
Stevens, Wallace. The Collected Poems of Wallace Stevens. New York: Knopf, 1955.


texto disponible en: http://www.everything2.com/index.pl?node_id=1456156
imagen disponible en: http://www.vaporesdeliciosos.com.ar/autores/hbodymale_bacon.jpg

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Resumen solamente...

Dualismo, monismo y multiplicidades (DELEUZE, ANTI EDIPO, FOUCAULT)

DELEUZE / ANTI OEDIPE ET MILLE PLATEAUX
Cours Vincennes - 26/03/1973

Dualismo, monismo y multiplicidades

En la Arqueología, Foucault ha dicho cosas muy profundas sobre los enunciados y que conciernen a muchos dominios a la vez, aún si no lo son al mismo tiempo. Tomo dos ejemplos muy vagos: hay un momento, en la ciudad griega, en que surgen enunciados de un nuevo tipo y esos nuevos enunciados surgen en relaciones temporales asignables y en muchos dominios. Pueden ser los enunciados concernientes al amor, al matrimonio, a la guerra, se siente que hay una especie de parentesco, de comunidad entre los enunciados. Vemos que los pensadores se esfuerzan en dar explicaciones de cómo sucede que en dominios diversos, los enunciados que surgen tengan un aire de parentesco. En Grecia, por ejemplo, ahí, en el momento de la llamada reforma "hoplítica", surgen enunciados de nuevo tipo en lo que concierne a la guerra y la estrategia, pero también nuevos enunciados en lo concerniente al matrimonio, la política. Decimos que todo eso tiene relación. Hay gente que dice que, por ejemplo, hay un sistema de analogías o un sistema de homologías y que, quizá, todos esos enunciados remiten a una estructura común. Se los llama estructuralistas... hay otros que dirán que esas producciones de enunciados dependen de un cierto dominio determinante respecto de los otros, y a estos, por ejemplo, se los llamará marxistas...

Tal vez conviene buscar otra cosa.

Hay un libro en el que se aprenden muchas cosas, "La vida sexual en la China antigua". Ese libro muestra muy bien que son indiscernibles los manuales de amor y los de estrategia militar, y que los nuevos enunciados de estrategia militar y los nuevos enunciados amorosos se producen al mismo tiempo. ¿Es raro? Entonces me digo: ¿cómo salir, a la vez, de una visión estructuralista que busca las correspondencias, las analogías, las homologías, y una visión marxista que busca los determinantes? Veo una posible hipótesis, pero es muy confusa... ¡Está bien! Consistiría en decir, en un momento dado, -por razones que, seguramente, están por determinar- sucede como si un espacio social fuese cubierto por lo que se podría llamar una máquina abstracta. A esta máquina abstracta, no cualificada, habría que darle un nombre, un nombre que marcaría su ausencia de cualificación, para que todo adquiera claridad. Podríamos llamarla... al mismo tiempo esa máquina abstracta estaría en ruptura con la máquina abstracta de las épocas precedentes... en otros términos, ella sería siempre de punta, recibiría entonces el nombre de punta maquínica. Sería la punta maquínica de un grupo o de una colectividad dada, indicaría en un grupo y en un momento dado, el máximo de desterritorialización, de golpe y al mismo tiempo, su potencia de innovación es un poco abstracta para el momento, es como en álgebra. Esta máquina abstracta es la que, en condiciones aún por determinar, es esta punta maquínica de desterritorialización que se reterritorializaría en tal o cual máquina militar, máquina amorosa, productora de nuevos enunciados. Es una posible hipótesis.

Tengo la impresión de que en Leroi-Ghourhan, hay cosas que podrían servir, habría que ver como funciona. Esta punta maquínica indicaría una especie de velocidad de desterritorialización. Hay un sistema de índices bajo los cuales se hacen las reterritorializaciones en máquinas cualificadas, máquinas de guerra, máquinas de amor, máquinas de matrimonio.

Rijik: ¿Son tus encadenamientos que se retoman en redes?

Deleuze: ¡Ah no! Es otra cosa, como usted lo siente, no es en este punto nuestra hipótesis de fondo, en el problema de, ¿de dónde vienen los enunciados?, ¿con quién relacionar una producción? La respuesta subyacente consistiría en responder: no hay enunciados individuales, y entre las múltiples trampas del psicoanálisis, que es hereditario de un pensamiento que se puede llamar un pensamiento occidental, está la de persuadirnos de que hay enunciados individuales. Y finalmente, la forma o la lógica de los enunciados individuales ha sido fijada por el cogito. Ha sido fijada por el cogito que comprende la producción de enunciados a partir del sujeto y a partir de un sujeto. El cogito quiere decir que todo enunciado es la producción de un sujeto. Eso es lo que quiere decir en primera instancia, y secundariamente quiere decir: todo enunciado separa al sujeto que lo produce. Lacan es el último cartesiano. Entonces todo enunciado remite a un sujeto, y todo enunciado separa, corta, separa al sujeto que lo produce, son las proposiciones que se encadenan naturalmente porque, si es verdad que un enunciado es producido por un sujeto, ese sujeto por eso mismo va como a dividirse en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, en eso consiste el modo literal del cogito.

El modo del cogito es, ustedes lo recuerdan, es: puedo decir "pienso, luego soy", no puedo decir "camino, entonces soy". Descartes se explica sobre esto en sus respuestas a las objeciones en una de esas raras páginas cómicas de Descartes, donde alguien le ha objetado: "¿Por qué usted no dice 'camino, luego soy'?" y él dice que eso no se puede. Y vuelve a decir "yo camino" es un sujeto del enunciado, mientras que "yo pienso" es el sujeto de la enunciación. Entonces, puede ser que yo no camine, pero hay una cosa de la que estoy seguro y es que pienso caminar. En otros términos: el sujeto no puede producir un enunciado sin estar por eso mismo escindido por el enunciado en un sujeto de la enunciación y un sujeto del enunciado. Eso introduce toda la metafísica del sujeto en el psicoanálisis. Si miramos de cerca el cogito...

Pregunta: Pero, ¿hay alteridad en Descartes?

Deleuze: ¿Qué es lo que necesita? ¡El dualismo! Hay dualismo a nivel del pensamiento y del objeto pensado. Hay dualismo a nivel del alma y del cuerpo, hay todo el dualismo que ustedes quieran. Y si nos preguntamos cuál es la fuente de todos los dualismos cartesianos, está en esta escisión interior al sujeto, entre los sujetos del enunciado que no permiten cerrarla, y un sujeto de la enunciación que es sustraído a la duda: "yo pienso".

En toda la serie de dualismos cartesianos, alma-cuerpo, pensamiento-extenso, enunciado-enunciación, lo único notable y la única pregunta es que ese no es el último aspecto, la dualidad de los sujetos del enunciado y de los sujetos de la enunciación, una vez más sujetos del enunciado del tipo "yo camino", "yo respiro", "yo imagino" y sujetos de la enunciación "yo pienso", ¿no es esta dualidad la que va a habitar todos los dualismos de la reflexión y todos los otros dualismos de las sustancias, los cuerpos, etc.?

Lo retomo, pienso en el texto en el que Descartes dice: puede ser -veo el unicornio, imagino el unicornio-, puede ser que el unicornio no exista, puede ser que la proposición, que el enunciado "veo un unicornio" sea falsa, pero al contrario, es verdad que yo pienso ver un unicornio, a este nivel se produce una especie de desenvolvimiento de un sujeto de enunciación y por ahí, todos los sujetos de enunciados posibles. De donde el nos dirá: no puedo decir "yo camino entonces soy", pues solo puedo concluir un sujeto del enunciado en un ser de la enunciación, o en el ser de un sujeto de la enunciación, pero puedo decir "pienso luego soy", porque puedo concluir de un sujeto de enunciación en el ser de ese sujeto.

Ahora bien todos los dualismos de Descartes, aún pasión y acción, dependen directamente de esta operación del cogito que ha consistido en relacionar los enunciados con un sujeto de la enunciación, que desde entonces, va a dividir al sujeto en dos: sujeto del enunciado, sujeto de la enunciación, lo que se encontrará, por ejemplo, al nivel cartesiano en sujeto del enunciado que remite finalmente a la unión del alma y del cuerpo, y sujeto de la enunciación que remite a la substancia pensante. Cuando digo que, de cierta manera, el psicoanálisis, es la última herencia del cartesianismo, es porque, todavía frente al cogito, es muy curioso hasta que punto es un aparato edípico, un aparato edípico sublime. Puede muy bien que yo, como ser viviente, haya sido hecho por mi padre y por mi madre, pero el hecho de que piense, eso no se explica por mi padre o por mi madre, ¿por qué se explica? Si se considera el cogito como una máquina, vemos tres grandes momentos: la duda -que es típicamente una especie de máquina paranoica-, el Dios no embustero es una máquina descarrilada (?), y el "pienso" que es una máquina célibe. Esa es la especie de edipo del pensamiento puro. Los edipos, los hay por todas partes, no son solamente familiares, hay edipos científicos, y el edipo filosófico es el cogito, es la máquina edípica a nivel del pensamiento. Es lo que se llama el dualismo. El dualismo es lo que impide el pensamiento. El dualismo, siempre, va a negar la esencia del pensamiento, a saber que el pensamiento sea proceso. Y la fuente del dualismo, me parece, es esa especie de reducción, de aplastamiento de todos los enunciados del pensamiento, precisamente por este aparato especulativo edípico en el que se enuncia, de una parte, que esta relacionado con el sujeto, con un sujeto, y de otra parte, y al mismo tiempo, que el sujeto está dividido en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. En esta perspectiva repensamos el sujeto.

No hay más que una forma de pensamiento, es la misma cosa: no se puede pensar más que de manera monista o pluralista. El único enemigo es dos. El monismo y el pluralismo son la misma cosa porque, de cierta manera, me parece que cualquier oposición, aún todas las posibilidades de oposiciones entre lo uno y lo múltiple... son la fuente del dualismo, es precisamente la oposición entre algo que puede ser afirmado como uno, y algo que puede ser afirmado como múltiple, y más precisamente lo que lo señala como uno es precisamente el sujeto de la enunciación, y lo que lo señala como múltiple es siempre el sujeto del enunciado...

Para hacer la supresión de la oposición de lo uno y de lo múltiple, lo hemos visto la última vez, se hace a partir del momento en que uno y múltiple dejan de ser adjetivos para dar lugar al sustantivo: solo hay multiplicidades. Es decir, cuando el sustantivo multiplicidades toma el lugar de lo uno, de lo múltiple y de su **** y en ese momento, uno y múltiple pierden absolutamente todo sentido, al mismo tiempo que el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado. Hay multiplicidades, lo que implica evidentemente una teoría y una práctica de las multiplicidades. Cuando abandonamos el dominio de las multiplicidades volvemos a caer en los dualismos, v.g. en el dominio del no-pensamiento, abandonamos el campo del pensamiento como proceso. Ahora bien, para mostrar hasta que punto las cosas se estropean, pienso siempre en esta historia del deseo. Lo que he dicho desde el comienzo, es volver a decir que pensar y desear son la misma cosa. La mejor manera de no ver o de rechazar el que el deseo sea pensamiento, sea posición de deseo en el pensamiento, sea verdaderamente proceso, es evidentemente ligar el deseo a la carencia, se está por completo en el campo, o se asumen las bases, del dualismo. Pero quisiera decir hoy, que hay dos maneras más solapadas de volver a introducir la carencia en el deseo, y son el Otro, y el dualismo. Ahí, el pensamiento llamado occidental, se ha hecho una cierta concepción completamente asqueante de la relación entre el deseo y el placer.

La primera maldición del deseo, la primera maldición que pesa como una maldición cristiana, que pesa sobre el deseo y que se remonta a los griegos, es que el deseo es carencia. La segunda maldición es: el deseo será satisfecho por el placer, o estará en una relación enunciable con el goce. Seguramente, se nos explicará que no es la misma cosa. Hay al menos un extraño circuito Deseo-Placer-Goce. Y todo esto, una vez más, es una manera de maldecir y liquidar al deseo.

La idea de placer es una idea completamente asquerosa -hay que ver los textos de Freud al nivel deseo-placer, donde nos dice que el deseo es ante todo una tensión desagradable. Hay uno o dos textos donde Freud dice que, despues de todo, hay tensiones agradables, pero no va muy lejos. A grosso modo, el deseo es vivido como una tensión completamente desagradable que, necesita... palabra horrible, horrorosa, para salir completamente, pues ese asunto es malo... es necesaria una descarga. Y esa descarga es el placer. La gente tendrá paz, y después, el deseo renace, y habría una nueva descarga. Los tipos de concepciones que, en términos eruditos, llamamos hedonistas, a saber la búsqueda del placer, y los tipos de concepciones místicas que maldicen el deseo, en virtud de que es, fundamentalmente, carencia, yo quisiera que ustedes sientan hasta donde, de todas maneras, ellos consideran el deseo como la única cosa que nos despierta, y que nos despierta de la manera más desagradable, es decir, sea poniéndonos en relación con una carencia fundamental que puede ser entonces apaciguada con una especie de actividad de descarga, y después tendríamos la paz, y después recomenzará... Cuando se introduce la noción de goce -vean como estoy intentando hacer un círculo, muy confuso, un círculo piadoso, un círculo religioso de la teoría del deseo-, vemos hasta que punto el psicoanálisis está impregnado de ella, hasta que punto la piedad psicoanalítica es inmensa. Ese círculo, uno de sus segmentos es el deseo-carencia, otro segmento es el placer-descarga, y, una vez más, eso está completamente ligado. Y me digo de golpe: ¿qué es lo que no va con Reich? Hay dos grandes errores en Reich: el primer error es el dualismo, entonces cambia de lado, es el dualismo entre dos economías, entre la economía política y la economía libidinal. Si se habla del dualismo entre dos economías, se podría siempre prometer hacer el empalme, el empalme nunca se hará. Y este error del dualismo repercute a otro nivel: el deseo está también pensado como falta y entonces el placer es pensado todavía como unidad de medida. Y Reich le ha dado a la palabra placer una palabra más fuerte y más violenta, lo llama orgasmo, y precisamente toda su concepción del orgasmo, que intentará volver contra Freud, consiste en plantear hasta el límite que el deseo como tal está ligado completamente a la carencia, que si no se llega a obtener la descarga que lo apacigua, va a producirse lo que Reich llama los estasis. El deseo está fundamentalmente relacionado con el orgasmo, y para que se relacione el deseo con el placer o con el orgasmo, es necesario que se lo relacione con la carencia. Es exactamente la misma cosa. Una de las proposiciones es la inversa de la otra.

Añadamos el tercer arco del círculo: deseo-carencia, siempre es el deseo quien está dirigido sobre la trascendencia. En efecto, si el deseo carece de algo, es como intencionalidad de eso de lo que carece, se define en función de una trascendencia de la misma manera que es medido en función de una unidad que no es la suya y que sería el placer o el orgasmo que le aseguran su descarga. Y, para cerrar ese círculo del que, por el momento, no tenemos más que dos arcos, evidentemente, el tema consistiría en establecer una distinción entre gozo y placer que sería muy útil. Eso es lo que hará funcionar el todo. Pienso en una distinción cara a Lacan, pero no la conozco, la distinción entre gozo y placer. Retengo lo que Barthes dice en su último libro: "El placer del texto", donde explica un poco. Distingue textos de placer y textos de gozo. Del sujeto del texto del placer dice: "aquel que satisface, colma, el dato de la euforia. Aquel que viene de la cultura, no rompe con ella, está ligado a una práctica confortable de la lectura."; texto del gozo: "aquel que pone en estado de pérdida, que no conforta, hace vacilar las abcisas culturales, históricas, psicológicas del lector, el conocimiento de sus gustos, de sus valores y de sus recuerdos..." "Ahora bien, es un sujeto anacrónico, aquel que mantiene los dos textos en su campo y en su mano las riendas del placer y del gozo, pues participa al mismo tiempo y contradictoriamente del hedonismo profundo de toda cultura y de la destrucción de esta cultura. Goza de la consistencia de su yo, ese es su placer, y busca su perdida, la perdida de su yo. Ese es su gozo, es un sujeto dos veces dividido, dos veces perverso".

Formidable, encontramos la dualidad del sujeto del enunciado capaz de placer, y del sujeto de la enunciación digno de un gozo. Simplemente, como el sujeto del enunciado no se eleva nunca hasta el sujeto de la enunciación, porque el sujeto de la enunciación finalmente es el gran significante, es un hecho que el gozo es imposible. Eso quiere decir que el gozo, como lo explica Barthes, está en relación fundamental con la muerte, entonces podemos envolver nuestro círculo: deseo-carencia, deseo-placer u orgasmo, deseo-gozo.

Afortunadamente, en un texto más claro, Barthes dirá: "el placer no es un pequeño gozo, ¿el gozo es un placer extremo? No. Uno no es más fuerte que el otro, o menos fuerte, sino que difieren en naturaleza. Si decimos que el deseo y el gozo son fuerzas paralelas, que no pueden encontrarse y que entre ellas hay más que un combate, una incomunicación, entonces es necesario pensar que la historia, nuestra historia no es apacible, ni inteligente, que el texto de gozo surge siempre como un escándalo, un mal funcionamiento, que siempre es el trazo de un corte, de una afirmación, podemos llegar..." ¿Qué pasa?

Pienso en ese libro sobre la vida sexual en la China antigua. Nos cuenta una historia rara, finalmente son los Chinos: en el taoísmo, eso varía con el curso de los años, de todas maneras, el lector es golpeado por eso que es la gloria del hombre: las mujeres... pero eso no es lo que lo diferencia del pensamiento occidental porque, del lado del pensamiento occidental, es más duro. La diferencia está por todas partes.

Lo diferente es la manera como el deseo es vivido, una manera totalmente diferente: no se lo relaciona con ninguna trascendencia, no está relacionado con ninguna carencia, ni medido por ningún placer y no es trascendido por ningún goce, bajo la forma o bajo el mito de lo imposible. El deseo es planteado como puro proceso. Concretamente, quiere decir que no es del todo orgasmo; su problema no es como el problema occidental: cómo arrancar la sexualidad a la genitalidad; su problema es: cómo arrancar la sexualidad al orgasmo. Entonces dicen, a grandes rasgos, ustedes comprenden, el placer o el orgasmo, no es la terminación del proceso, es, o su interrupción, o su exasperación; ahora bien, los dos remiten a lo mismo y, de hecho, ¡es lamentable! Sin duda, es necesario que se llegue a eso, pero entonces es necesario percibir esos momentos de suspensión como verdaderas suspensiones que permiten volver a poner en marcha el proceso. Tienen una teoría sobre la energía femenina y masculina que consiste en decir: la energía femenina es inagotable, la energía masculina es más aburrida, es agotable. El problema, de todas maneras, es que el hombre toma algo de la energía femenina que es inagotable, o bien que cada uno toma algo del otro. ¿Cómo se puede hacer esto?

Es necesario que los flujos -y se trata de un pensamiento en términos de flujos-, es necesario que el flujo femenino, siguiendo trayectos muy determinados, ascienda siguiendo las líneas del flujo masculino, a lo largo de la columna vertebral, para ir hasta el cerebro, y ahí se hace el deseo en su inmanencia como proceso. Se asciende un flujo, se absorbe un flujo, se define un puro campo de inmanencia del deseo, con relación al cual placer, orgasmo, gozo están definidos como verdaderas suspensiones o interrupciones. Es decir, para nada como satisfacción del deseo, como en la exasperación del proceso que hace que el deseo salga de su propia inmanencia, v.g. de su propia productividad. Todo eso es interesante para nosotros en la medida en que, en este pensamiento, el deseo pierde simultáneamente toda ligazón con la carencia, el placer o el orgasmo y con el gozo. El deseo es concebido como producción de flujo, define un campo de inmanencia, y un campo de inmanencia quiere decir una multiplicidad donde efectivamente toda división del sujeto en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado se vuelven estrictamente imposibles, sujeto del gozo y sujeto del placer se vuelven estrictamente imposibles, puesto que en nuestra máquina giratoria todo era muy simple: el sujeto de la enunciación era el sujeto del gozo imposible, el sujeto del enunciado era el sujeto del placer y de la búsqueda del placer, y el deseo-carencia era la división entre los dos. Ustedes dirán hasta qué punto, de Descartes a Lacan, este repugnante pensamiento del cogito no es solamente un pensamiento metafísico.

Toda la historia del deseo -y una vez más, de la misma manera en la que cae Reich-, está en la manera de ligar el deseo con un más allá, sea el de la carencia, sea el del placer o sea el del gozo, y plantear el dualismo del sujeto de la enunciación y del sujeto del enunciado, y no por azar son los mismos que hoy en día, v.g. los lacanianos, engendran todos los enunciados a partir del sujeto que, desde entonces y retroactivamente, se vuelve el sujeto dividido en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado. Lo inscrito es el sujeto de la enunciación que pone el deseo en relación con el gozo imposible, el sujeto del enunciado que pone el deseo en relación con el placer, y la división entre los dos sujetos que pone el deseo en relación con la carencia o la castración. Y, a nivel de la teoría, la producción de enunciados se encuentra exactamente, palabra por palabra, en esta teoría empobrecida del deseo. En ese sentido digo que pensar, forzosamente, es ser monista, en la aprehensión misma de la identidad del pensamiento y del proceso, como también en la aprehensión de la identidad del proceso y del deseo: el deseo como constitutivo de su propio campo de inmanencia, es decir como constitutivo de las multiplicidades que lo pueblan. Pero todo esto es, tal vez, oscuro, un campo monista es forzosamente un campo habitado por las multiplicidades.

Kyril Rejik: Si, pero encuentro eso peligroso porque se considera el monismo como otra cosa, como el resultado de una dialéctica salida del dualismo... por ejemplo Hegel.

Gilles: Pero es un falso monismo.

Esta operación mágica que consiste en prohibirse el empleo de los adjetivos uno y múltiple, para conservar el sustantivo multiplicidades. Esta es la operación que da cuenta de la identidad del monismo y del pluralismo y que relaciona la verdadera fuente del dualismo con la dualidad establecida entre los dos adjetivos: lo uno y lo múltiple. El fundamento del dualismo ha sido siempre: hay cosas que son unas: se las encuentra desde Descartes hasta hoy, se trata de Descartes, v.g. de Lacan, y después, hay cosas que son divisibles. El dualismo no se define por dos, el dualismo se define por el empleo de uno y múltiple como adjetivos. Ya era verdad en Duns Scotto.

Y bien, si sustituimos el empleo de uno y múltiple como adjetivos, por el sustantivo multiplicidades bajo la forma: no hay nada que sea uno, nada que sea múltiple, todo es multiplicidades. En ese momento, vemos la estricta identidad del monismo y del pluralismo bajo esta forma de un proceso de inmanencia que no puede ser ni prohibido -eso es lo que nos dicen los chinos en su sabiduría sexual- ni exasperado. El proceso de inmanencia es también una multiplicidad, v.g. designa un campo de inmanencia por una multiplicidad.

Kyril: Hace un momento hablabas de dualismo como el resultado de edipo. Como, de otra parte, piensas a edipo como una máquina transitoria entre los asuntos de masas, de muta, o los asuntos de paranoia y esquizofrenia. Tienes entonces una producción de ese dualismo a partir de un dualismo que te es propio (giras sobre eso) al nivel del funcionamiento de los procesos. Lo que nos has expuesto desde hace dos o tres años.

Gilles: Después de dos o tres años ha terminado. Hoy no vuelvo a introducir ningún dualismo. Olvidemos todo eso.

Cuando digo: el cogito es edípico, poco importa... Habría que encontrar otros, debe estar en el Edipo de Sófocles que contiene las primeras formulaciones del cogito, aún en el camino cartesiano hay toda esa progresión, la asimilación de los tres estadios de la máquina edípica, con la duda paranoica, el dios no embustero, y el "pienso", eso me parece casi ****, a saber, lo que yo quiero decir es que toda una teoría que, de una u otra manera, relaciona la producción de enunciados con un sujeto, es primeramente una teoría que va a dividir al sujeto en dos: sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. En segundo lugar va a conducirnos a todas las sumisiones, y eso, de la manera más hipócrita, diciéndonos: eres el jefe. Lo que quisiera hacer notar es que todo eso es la misma cosa, y tercero, las figuras del deseo, en el sentido en que liga el deseo a la carencia, o lo que viene a ser lo mismo, liga el deseo a la trinidad placer-orgasmo-gozo, es todo.

¿Por qué ese segundo punto, por qué es la sumisión más hipócrita? Porque esta historia de la división del sujeto, consiste en decir: eres tú quien manda, v.g. tu accederás al mando en la medida en que te sometas a un orden del que no eres el sujeto sin ser también el legislador. El famoso orden de la democracia. Es como sujeto que usted es legislador; no por azar aquel que ha llevado más lejos esta doctrina, el formalismo de esta doctrina, es el heredero de Descartes desde el punto de vista del cogito, a saber: Kant, y es con Kant que la sumisión a la razón nos es presentada como la manera en que nos volvemos legisladores. Y esta sumisión a la razón, considerada como la manera en que debemos volvernos naturalmente legisladores... eso nos remite siempre a la división del sujeto en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación: obedecerás como sujeto del enunciado, pero porque eres quien comanda como sujeto de la enunciación, y se nos convida a captar esta gran identidad dividida, como identidad cruzada, tanto como se quiera, del legislador y del sujeto. Es la misma cosa, el mismo mecanismo que, entonces, pretende engendrar los enunciados con relación a un sujeto, que plantea la dualidad de un sujeto del enunciado y de un sujeto de la enunciación como fuente de todos los otros dualismos que, entonces, suprimen el pensamiento como proceso y que, tercero, hacen volar por los aires cualquier posición de deseo porque relacionan el deseo con la carencia, el placer, el gozo y que, en ese momento, lo que salta en efecto, en provecho de la apariencia, es el pensamiento, v.g. en provecho de la imagen del pensamiento. Se podría contemplar la imagen del pensamiento en el dualismo, mientras que solo hay realidad del pensamiento en el monismo del proceso y en las multiplicidades que pueblan el campo de inmanencia. Si bien, mientras los chinos definían ese campo de inmanencia del deseo recorrido por flujos que no persiguen ni el placer posible a nivel del sujeto del enunciado, ni el gozo imposible a nivel de un pseudo-sujeto de enunciación, ellos se dan, al mismo tiempo, todas las condiciones para una teoría del deseo y una teoría de la producción de enunciados. Y último paso: Porque la teoría de la producción de enunciados, la buscan del lado de un arte militar, es decir de una máquina de guerra, una máquina estratégica de guerra, al mismo tiempo que la teoría del deseo, la buscan en los manuales de sexualidad y que -último paso- los tipos de teoría están directamente (relacionados) **** los unos con los otros. Es decir que ellos definen las multiplicidades comunicantes en el proceso o en el campo de inmanencia mismo.

Kyril: Con la pequeña diferencia de que los manuales de sexología son completamente falócratas y que la política china es completamente imperial.

Deleuze: De acuerdo, pero es un detalle, porque esa no es la diferencia entre occidente y oriente. Tu dirías que en occidente buscamos la diferencia, lo que no es seguro. Falócrata e imperial, de acuerdo, pero eso es más bien un fondo común, eso quiere decir que no basta con definir el deseo como campo de inmanencia para escapar al imperialismo, etc.

¿Está clara la relación entre la teoría de los enunciados y la concepción del deseo?

Interrupción. ¿Alguien podría decir cuál es la diferencia, en Lacan, entre placer y gozo?

Intervención: El deseo mantiene una relación enunciable con el gozo.

Deleuze: Vemos como eso hace parte de la misma cosa, tanto como decir que el gozo no es el placer, hace parte de una especie de sistema, que para simplificar, yo presentaría como una concepción circular del deseo en la que, en su base, está siempre el postulado de comienzo -y es verdad que la filosofía occidental ha consistido en decir: si el deseo es, es el signo mismo, o el hecho mismo de que se carece de algo. Y todo parte de ahí. Operamos una primera soldadura deseo-carencia, después, va de sí el que el deseo este definido en función de un campo de trascendencia. El deseo es deseo de lo que no se tiene, eso comienza con Platón, y continúa con Lacan. Es la primera maldición del deseo, la primera manera de maldecir el deseo, pero no basta. Lo que he hecho es el método de Platón en el Fedón, cuando construye un círculo a partir de arcos. El segundo arco: si el deseo está fundamentalmente dirigido a lo Otro, abierto sobre una trascendencia, si sufre esta primera maldición, ¿qué puede llenarlo? Lo que lo llenará sólo en apariencia será el objeto hacia el que tiende, puesto que también lo Otro es lo inalcanzable, la pura trascendencia. Entonces, no será eso lo que vendrá a llenarlo. Lo que viene a llenarlo o a satisfacerlo, que va a darle una pseudo-inmanencia, va a ser lo que se llama el estado de placer, pero desde ese segundo nivel, se entiende que esta inmanencia es una falsa inmanencia puesto que el deseo ha sido definido fundamentalmente en relación con la trascendencia, y lo que lo llena es, literalmente, una ilusión, un señuelo. Segunda maldición del deseo: se trata de calmar el deseo por un instante, y después recomienza la maldición. Esta es la concepción del placer-descarga. Ninguna otra palabra indica acertadamente el título de ese segundo arco del círculo como "para terminar provisionalmente con el deseo". Lo que me parece fascinante es, hasta qué punto esto permanece en toda la protesta de Reich contra Freud, él conserva esta concepción del deseo-descarga que tematiza en una teoría del orgasmo. Ese segundo arco define bien esa especie de inmanencia ilusoria por la cual el placer llena al deseo, es decir lo aniquila por un tiempo. Pero, como en toda buena construcción, puesto que todo eso es una pura construcción, no es verdad, es falso de cabo a rabo, se necesita un tercero para cerrar esa cosa, puesto que ustedes tienen esta supuesta verdad del deseo empalmado sobre una trascendencia de lo Otro, esta ilusión o este señuelo por el cual el deseo encuentra las descargas calmantes después de las cuales desaparece, listo para reaparecer mañana, necesita un tercer arco para dar cuenta de esto: que aún a través de esos estados de sueño, de satisfacción, etc... , es necesario que sea reafirmada, bajo una forma nueva, la irreducibilidad del deseo a los estados de placer que lo satisfacen sólo en apariencia, o sea, reafirman, bajo otro modo, la trascendencia. Y esta reafirmación es la relación gozo imposible-muerte. Y de cabo a rabo, está la misma concepción, y cuando se nos dice: ¡atención! no confundas el deseo, el placer, el gozo, evidentemente no hay que confundirlos puesto que son necesarios para hacer tres arcos de un mismo círculo, a saber las tres maldiciones llevadas sobre el deseo. Las tres maldiciones son:

- carecerás cada vez que desees,
- solo esperarás descargas,
- perseguirás el imposible gozo.

Entonces el deseo es completamente trampeado, apresado en un círculo. Y entonces ¿por qué es la misma cosa con el problema de los enunciados? Es semejante al nivel del cogito cartesiano, puesto que se construye, igualmente, su círculo al nivel de yo camino, yo respiro, yo imagino, veo un unicornio, sistema de enunciados donde el Yo es el sujeto del enunciado, y eso es algo así como la apariencia. Puede no ser verdad, puede ser que Dios me engañe, puede ser que yo crea caminar y que no camine. Segundo arco: pero atención, pues si es verdad que puedo engañarme cuando digo que camino, al contrario, no puedo engañarme cuando digo "yo pienso caminar". Si es verdad que yo puedo engañarme cuando digo "yo veo un unicornio", no puedo engañarme diciendo "yo pienso que veo un unicornio". Esa es la extracción del "pienso, luego soy", es la extracción de un sujeto de enunciación; y la producción del enunciado, de un enunciado cualquiera se hace bajo la forma de la división del sujeto en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación como condición de la producción de todo enunciado posible.

El deseo-carencia se encuentra a nivel de la división del sujeto, del corte, de la barrera. El sistema del deseo-placer se encuentra a nivel del sujeto del enunciado. Y el sistema del deseo-goce, se encuentra al nivel de la gloria del sujeto de la enunciación, con, una vez más, la mistificación del círculo: tú mandas tanto más cuanto que obedeces, v.g. estarás tanto más cerca de ser el verdadero sujeto de la enunciación cuando te conformas con la barrera que te separa como sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación, es decir que es por la castración como accedes al deseo.

Es lo mismo decir: es por la castración que accedes al deseo, o decir: es por la división del sujeto que accedes a la producción de enunciados.

Rejik: ¿No has ambicionado ir más lejos con el Dios de Descartes y el significante de Lacan?

Deleuze: No lo he ambicionado completamente, pero quisiera, ¡uf! ¡uf! ¡uf!

El problema se convierte en suponer que los únicos enunciados son del deseo. Cualquier deseo es un enunciado, todos los enunciados son deseo. Si es así, de lo que es necesario dar cuenta es del sistema de la apariencia, entonces, de hecho, Nietzsche tiene completamente la razón, es verdaderamente un sistema platónico-cristiano, y si eso culmina en el psicoanálisis, no es por azar, porque el psicoanálisis es el que nos dice: « bien, tiéndete y, al fin, vas a tener la ocasión de hablar en tu nombre », y que, al mismo tiempo ha retirado de entrada todas las condiciones posibles de una producción de enunciados, precisamente porque ha subordinado cualquier producción de enunciados a la división del sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado, v.g. tú mandas entre más aceptes la castración y persigas el gozo imposible. Ricardo III: Me parece que el deseo-descarga, retomado bajo la forma de la metonimia en Lacan, no está lejos -pero es solo una intuición- del deseo-aufhebung, y que, finalmente, es toda la historia del deseo la que se desplaza y no se llega nunca a alcanzar, que es el recorrido de la fenomenología del espíritu, a grosso modo, con, como imposible horizonte, justamente este gozo que sería el saber absoluto.

Deleuze: Si tu quieres, pero no hay ninguna razón para privilegiar a Hegel porque es uno de los múltiples casos en que el deseo es definido como carencia, pero en las páginas que preceden a las del maestro y el esclavo, todo pasa en este círculo: el deseo-carencia, la ilusión del placer, y el deseo-gozo.

Ricardo III: Lo que es enormemente interesante, es que si tu ligas el deseo al campo del Otro y al tesoro del significante, tu tienes verdaderamente el proceso del errinerung...

Deleuze: Bien, si, no por azar Lacan pasa por Hegel. Él ha suprimido sus textos hegelianos.

El problema es que habría que explicar la formación de esta apariencia, en cuáles condiciones los enunciados parecen ser producidos por un sujeto que, como productor de enunciados, estaría entonces dividido en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. Y sobre todo, ¿Qué permite ese doblez? Son cosas que se han hecho, usted tiene dos dobleces posibles: o bien el sujeto de la enunciación -la división sirve de todas maneras para doblar uno sobre el otro- o bien el sujeto de la enunciación será doblado sobre el sujeto del enunciado, y ese sería el aparato edípico, o bien el sujeto del enunciado será satisfecho en el sujeto de la enunciación, ese será el aparato paranoico. Lo paranoico es el sujeto del enunciado que se toma por sujeto de la enunciación.

Temo que ninguna explicación de cuenta de la formula más sombría. El paranoico es verdaderamente aquel que se establece entre todo lo que puede servir de signo a las redes, o un sistema de redes tal que el signo remite al signo. El signo ya no remite, sea a una tierra, sea a un cuerpo, sea a una cosa, el signo remite al signo en un sistema de redes, y entonces, y al mismo tiempo, es subsumido bajo un significante; y ese significante, es el que representa al sujeto para otro significante, según una formula muy conocida, a saber: el significante es precisamente el sujeto de la enunciación. Y la posición del paranoico, es típica y formidable, porque es a la vez aquel que más duda, y aquel que tiene la mayor potencia. La paranoia, ese pululamiento en todos los sentidos: un signo aquí, pero hay otro allá, pero hay otro más alla, etc. ¿No es así en todos los delirios? Una vez más, un paranoico, está en las redes, y cuando está preso en las redes, duda de todo, y se dice: "quizá me engaño". Como sujeto del enunciado, él está perpetuamente en una especie de duda, pero al mismo tiempo, recupera todo, recupera una certidumbre, él es el distribuidor de los signos, él es potente y superpotente en la medida en que salta, es inestable, al nivel del sujeto de la enunciación, y la fórmula del paranoico es del tipo: yo adivino de entrada. Pasa su tiempo oscilando al interior de su red de signos.

Habría que dar cuenta de esta producción de una apariencia. La apariencia consiste, una vez más, en: los enunciados serían producidos por un sujeto así dividido. ¿Cómo puede producirse algo así? Es como el problema de ¿cómo decir yo? ¿cómo osar decir yo? Desde que digo "yo", me sitúo a la vez como sujeto del enunciado y como sujeto de la enunciación. Y cada vez hay esa división, está la cochinada que llega. Quiero decir, por ejemplo: "yo como hombre". Todas las funciones sociales están construidas sobre eso, todas las funciones represivas están construidas sobre esa división: yo como hombre, te comprendo, pero como padre, debo actuar. Yo como hombre, estoy de tu lado, pero como policía debo aplicar la ley. Como policía debo aplicar la ley, eso quiere decir que soy el sujeto del enunciado; como hombre te comprendo, eso quiere decir que yo soy el sujeto de la enunciación. Seré tanto más legislador por cuanto sería sujeto, serías tanto más sujeto por cuanto serías legislador, comprendidos todos... es otra manera de decir: de acuerdo, todos somos castrados, eso funciona.

Lo que decíamos la semana pasada, es: no hay enunciados individuales, ningún enunciado puede ser producido por un individuo. Nuestra hipótesis era que quien produce los enunciados son los agenciamientos maquínicos, o lo que es lo mismo, los agentes colectivos de enunciación, a condición de comprender que los colectivos, lo que no quiere decir los pueblos, eso quiere decir, en cualquier sentido que se tome el término: lo que es necesario llamar agentes colectivos de enunciación, son todos multiplicidades, de cualquier naturaleza que sean. Si bien hay que explicar ¿cómo los agenciamientos maquínicos de enunciación producen efectivamente enunciados variables en tales o cuales circunstancias y producen tipos nuevos de enunciados? ¿Cómo esos enunciados con necesariamente deseos y como al interior de esta producción se engendra la ilusión de un sujeto, de un sujeto dividido en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, que tiene la impresión de producir los enunciados que, de hecho, son producidos por los agenciamientos maquínicos o por las multiplicidades actuando en él?

Es necesario ver cómo sucede. ¡Hay que plantear el problema prácticamente! hay que plantear una serie de oposiciones, hacer un cuadro: ¿cómo se produce un cuerpo sin órganos? Primera producción del enunciado, quiero decir: si algo, en las condiciones dadas, no funciona como cuerpo sin órganos, no hay superficie donde inscribir un enunciado. Un cuerpo sin órganos, es la superficie de inscripción para cualquier enunciado posible o para cualquier deseo. ¿Solamente un cuerpo sin órganos? No se tiene solo uno, hay tantos como se quiera. Es algo por producir o fabricar. Un cuerpo sin órganos no pre-existe. Yo había tomado, la última vez, como modelo al desierto, pero a condición de que pasen las cosas. El desierto es un lugar o una superficie de producción de enunciados. No hay enunciados ligados a las drogas que no supongan como previa la constitución de un cuerpo sin órganos... sea lo que sea que pase en el orden del acontecimiento, v.g. del enunciado o del deseo, el acontecimiento es finalmente la identidad misma del enunciado y del deseo, sea lo que sea que pase implica la constitución de un cuerpo sin órganos. Mientras no hagas tu cuerpo sin órganos, uno, o dos o n, nada es posible, hay que encontrar el suyo... En la malvada colonia, la de la falsa concepción del deseo, pondríamos el organismo. Sobre este asunto, habría que mostrar como un cuerpo sin órganos se forma sobre ese organismo, como aparece una cabeza buscadora, una punta maquínica, y esta punta maquínica es esta instancia de movimiento que se va a encontrar más tarde en tal o cual agenciamiento. El cuerpo sin órganos, el desierto, está fundamentalmente poblado. El problema del inconsciente verdaderamente no es el de las generaciones, es un problema de poblaciones, se trata de saber como se puebla. Entonces cuando Green dice: « no hay que exagerar, un esquizofrénico es alguien que tiene un padre y una madre como todo el mundo », pues bien eso no es cierto... Tengo un texto de una vieja esquizofrénica, es un texto muy bello. Ella nos cuenta: "adoro inventar pueblos, tribus, los orígenes de una raza, en fin, imaginar otros comportamientos, mil otras maneras de ser. Siempre he tenido el complejo de exploración y solo me gustan exploraciones fantásticas. Por ejemplo, mis desiertos son una suma de divertimientos, divertimientos-desiertos, para que pueda imaginar esos extraños simuladores de ****, esta especie de cantos oníricos. Me dejaba ir, yo tenía tendencia a entregarme a las culpables experiencias sobre mis personajes, a maltratarlos -ven ustedes que se trata de poblar un desierto-, a usar contra ellos crueldad mental, por provocación. Tengo la violenta afición de imaginar como puede funcionar un ser, en una situación extrema, después de todo es una pasión..." (cinta inaudible). En todos esos cuentos, se trata de desiertos poblados de tribus: "vuelvo a mis tribus, hasta hoy he sido hijo adoptivo de quince tribus, ni una menos, y son mis tribus adoptadas porque amo a cada una más y mejor que si hubiese nacido en ellas. Allá, el niño tiene derecho a adoptar otra tribu. Hay muchos niños tránsfugas y no se sienten exilados. ¿Pero sus verdaderos padres? ¿Que entiende por verdaderos padres? Los progenitores verdaderos, los padres son primero aquellos que el niño reconoce como tales, genéticos o adoptados, es decir las tribus". Se es el niño de una población y no el niño de un padre y de una madre. Así piensa un esquizo.

A los agenciamientos de multiplicidades, en la otra colonia, se opone el tema del sujeto de enunciación, el sujeto dividido como fuente de dualismos. Al aparato anti-edípico se opone el aparato edípico, o, al devenir inhumano, al devenir animal se opone el devenir humano de la otra colonia. Al monismo-pluralismo, se oponen los dualismos que derivan de la falsa concepción del enunciado. Al deseo o pensamiento-proceso, se opone la concepción del deseo-carencia-placer-gozo; tanto como se oponen los dos estatutos del signo que vimos la última vez, a saber el signo ensamblado en una red que lo subordina al significante, y al contrario, el signo que se pone a trabajar por su cuenta, que se libera de la hipoteca del significante y que pasa en acoplamiento con una partícula o un sistema de partículas, v.g. el signo-partícula en oposición al signo-significante. Habría que saber cuál punta maquínica marca el máximo de desterritorialización sobre ese cuerpo sin órganos. Esta historia de punta maquínica que va a marcar sobre el CSO las corrientes de desterritorialización, me parece muy complicada. Es necesario ver también los agenciamientos maquínicos que derivan de él, y después los devenires animales, o, lo que es lo mismo, las intensidades. Las intensidades desterritorializadas que cuadriculan el cuerpo sin órganos. Y en todo eso, el sujeto es, literalmente, una partícula nómada que recorre todo eso, las líneas de desterritorialización, las intensidades. El problema de la génesis de la ilusión es: ¿qué va a fijar el sujeto? Todo a la vez, se le hace un organismo, se le somete al cogito, se lo fija, se asegura su sumisión diciéndole: eres tú quien produce los enunciados. La próxima vez, tendríamos que ver el libro de Carlos Castaneda. A grandes rasgos, él cuenta, no una iniciación, sino verdaderamente una experimentación. El tipo quería hacerse iniciar, porque es un pobre tipo, el indio le dice no. Carlos le dice: enséñeme, quiero saber, v.g. trata al indio viejo como trata a su psicoanalista, y el indio le dice: comienza por encontrar tu cuerpo sin órganos. La búsqueda del CSO de Carlos es patética, busca en un espacio restringido, en una especie de desierto, esa es la experimentación gozosa, y de cierta manera, esta búsqueda, es encontrar el lugar donde se está bien. En una perspectiva de esquizo-análisis, es necesario que el tipo encuentre el lugar donde está bien, y en qué posición, si quiere colgarse del techo... No hay ninguna razón para que se acueste. Y Carlos busca su lugar, enrollándose sobre sí mismo en la hierba, busca hasta que lo encuentra. Una vez que ha encontrado su lugar, ya no se vive como sujeto, es una pequeña cosa, una pequeña partícula, y después hay una partícula más brillante, es el indio. Entonces, comienza un agenciamiento maquínico, ¿bajo qué forma? Bajo la forma de que él necesita un aliado. Necesita un guía, un experimentador, pero también necesita un potente aliado. Todo eso comienza a formar una pequeña máquina donde algo va a pasar, sobre ese cuerpo sin órganos se dibuja ya una cierta distribución de intensidades. Y entonces ve un perro, hace el perro, pero no es simplemente eso, no hace el perro, está deshaciendo la organización del cuerpo en provecho de otra cosa. Sentimos que el problema no es el de devenir animal, el perro no es un perro. El indio dice: no es un perro, es cualquier cosa, todo lo que tu quieras. ¿Qué es esa especie de devenir inhumano que se expresa muy mal diciendo: "ha hecho un perro"? Ha recorrido ciertas intensidades que se pueden representar por: perro, como en Kafka. Kafka también hace el perro, pero no tiene necesidad de droga para hacerlo, se inventa otra máquina para hacerlo. Al final Carlos fastidia de tal modo al indio, que el indio le dice: pero, al menos ese perro, ¿por quién lo tomas? Al menos no es tu puta madre. Eso es anti-psicoanálisis. Ese perro, allí, es la salida del aparato edípico. Él ha seguido sobre el cuerpo sin órganos, las líneas de desterritorialización según las intensidades desterritorializadas.

¿Por qué tales intensidades más bien que otras? Enseguida devendrá un lagarto, después progresará, devendrá cuervo. Hacer el cuervo, consiste en extender las patas de cuervo, las alas del cuervo a partir de su rostro, poblarse de cuervos. Ya no era hacer el perro, sino poblarse de perros. Eso quiere decir atravesar esas intensidades. Para hacer el perro, no basta hacer guau, guau, hay que pasar por otras experimentaciones. Eso cambia todo el problema del totemismo.

Cuando los estructuralistas hablan de totemismo, es muy pobre, seco, el totemismo siempre ha tenido ciertas relaciones con las historias de droga, pero no es todo, pues en el segundo libro donde la experimentación continúa más fuertemente, asistimos al paso del devenir inhumano, del devenir intenso a otra cosa más, que es una especie de devenir molecular, algo así como la desorganización del organismo en provecho de un cuerpo viviente sobre otro modo, lo que implicaba aún algo más. Y eso es la videncia. ¿Qué quiere decir ver más allá?

Consiste ante todo en ver el agua, y Carlos, a través de toda una serie de estadios, ve el agua que se modifica, se endurece, se inmoviliza y que, sobre todo, se disocia. Al final, se moleculariza y capta el agua a partir de sus burbujas constitutivas; pero sólo puede captar y ver el agua a partir de sus burbujas moleculares constitutivas ligadas con lo que se produce por experimentación...

(fin de la cinta)

Traducido por : Ernesto Hernández B. / Revisado Octubre 2006

texto disponible en:



DELEUZE / ANTI OEDIPE ET MILLE PLATEAUX
Cours Vincennes - 26/03/1973
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Dualismo, monismo y multiplicidades

En la Arqueología, Foucault ha dicho cosas muy profundas sobre los enunciados y que conciernen a muchos dominios a la vez, aún si no lo son al mismo tiempo. Tomo dos ejemplos muy vagos: hay un momento, en la ciudad griega, en que surgen enunciados de un nuevo tipo y esos nuevos enunciados surgen en relaciones temporales asignables y en muchos dominios. Pueden ser los enunciados concernientes al amor, al matrimonio, a la guerra, se siente que hay una especie de parentesco, de comunidad entre los enunciados. Vemos que los pensadores se esfuerzan en dar explicaciones de cómo sucede que en dominios diversos, los enunciados que surgen tengan un aire de parentesco. En Grecia, por ejemplo, ahí, en el momento de la llamada reforma "hoplítica", surgen enunciados de nuevo tipo en lo que concierne a la guerra y la estrategia, pero también nuevos enunciados en lo concerniente al matrimonio, la política. Decimos que todo eso tiene relación. Hay gente que dice que, por ejemplo, hay un sistema de analogías o un sistema de homologías y que, quizá, todos esos enunciados remiten a una estructura común. Se los llama estructuralistas... hay otros que dirán que esas producciones de enunciados dependen de un cierto dominio determinante respecto de los otros, y a estos, por ejemplo, se los llamará marxistas...

Tal vez conviene buscar otra cosa.

Hay un libro en el que se aprenden muchas cosas, "La vida sexual en la China antigua". Ese libro muestra muy bien que son indiscernibles los manuales de amor y los de estrategia militar, y que los nuevos enunciados de estrategia militar y los nuevos enunciados amorosos se producen al mismo tiempo. ¿Es raro? Entonces me digo: ¿cómo salir, a la vez, de una visión estructuralista que busca las correspondencias, las analogías, las homologías, y una visión marxista que busca los determinantes? Veo una posible hipótesis, pero es muy confusa... ¡Está bien! Consistiría en decir, en un momento dado, -por razones que, seguramente, están por determinar- sucede como si un espacio social fuese cubierto por lo que se podría llamar una máquina abstracta. A esta máquina abstracta, no cualificada, habría que darle un nombre, un nombre que marcaría su ausencia de cualificación, para que todo adquiera claridad. Podríamos llamarla... al mismo tiempo esa máquina abstracta estaría en ruptura con la máquina abstracta de las épocas precedentes... en otros términos, ella sería siempre de punta, recibiría entonces el nombre de punta maquínica. Sería la punta maquínica de un grupo o de una colectividad dada, indicaría en un grupo y en un momento dado, el máximo de desterritorialización, de golpe y al mismo tiempo, su potencia de innovación es un poco abstracta para el momento, es como en álgebra. Esta máquina abstracta es la que, en condiciones aún por determinar, es esta punta maquínica de desterritorialización que se reterritorializaría en tal o cual máquina militar, máquina amorosa, productora de nuevos enunciados. Es una posible hipótesis.

Tengo la impresión de que en Leroi-Ghourhan, hay cosas que podrían servir, habría que ver como funciona. Esta punta maquínica indicaría una especie de velocidad de desterritorialización. Hay un sistema de índices bajo los cuales se hacen las reterritorializaciones en máquinas cualificadas, máquinas de guerra, máquinas de amor, máquinas de matrimonio.

Rijik: ¿Son tus encadenamientos que se retoman en redes?

Deleuze: ¡Ah no! Es otra cosa, como usted lo siente, no es en este punto nuestra hipótesis de fondo, en el problema de, ¿de dónde vienen los enunciados?, ¿con quién relacionar una producción? La respuesta subyacente consistiría en responder: no hay enunciados individuales, y entre las múltiples trampas del psicoanálisis, que es hereditario de un pensamiento que se puede llamar un pensamiento occidental, está la de persuadirnos de que hay enunciados individuales. Y finalmente, la forma o la lógica de los enunciados individuales ha sido fijada por el cogito. Ha sido fijada por el cogito que comprende la producción de enunciados a partir del sujeto y a partir de un sujeto. El cogito quiere decir que todo enunciado es la producción de un sujeto. Eso es lo que quiere decir en primera instancia, y secundariamente quiere decir: todo enunciado separa al sujeto que lo produce. Lacan es el último cartesiano. Entonces todo enunciado remite a un sujeto, y todo enunciado separa, corta, separa al sujeto que lo produce, son las proposiciones que se encadenan naturalmente porque, si es verdad que un enunciado es producido por un sujeto, ese sujeto por eso mismo va como a dividirse en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, en eso consiste el modo literal del cogito.

El modo del cogito es, ustedes lo recuerdan, es: puedo decir "pienso, luego soy", no puedo decir "camino, entonces soy". Descartes se explica sobre esto en sus respuestas a las objeciones en una de esas raras páginas cómicas de Descartes, donde alguien le ha objetado: "¿Por qué usted no dice 'camino, luego soy'?" y él dice que eso no se puede. Y vuelve a decir "yo camino" es un sujeto del enunciado, mientras que "yo pienso" es el sujeto de la enunciación. Entonces, puede ser que yo no camine, pero hay una cosa de la que estoy seguro y es que pienso caminar. En otros términos: el sujeto no puede producir un enunciado sin estar por eso mismo escindido por el enunciado en un sujeto de la enunciación y un sujeto del enunciado. Eso introduce toda la metafísica del sujeto en el psicoanálisis. Si miramos de cerca el cogito...

Pregunta: Pero, ¿hay alteridad en Descartes?

Deleuze: ¿Qué es lo que necesita? ¡El dualismo! Hay dualismo a nivel del pensamiento y del objeto pensado. Hay dualismo a nivel del alma y del cuerpo, hay todo el dualismo que ustedes quieran. Y si nos preguntamos cuál es la fuente de todos los dualismos cartesianos, está en esta escisión interior al sujeto, entre los sujetos del enunciado que no permiten cerrarla, y un sujeto de la enunciación que es sustraído a la duda: "yo pienso".

En toda la serie de dualismos cartesianos, alma-cuerpo, pensamiento-extenso, enunciado-enunciación, lo único notable y la única pregunta es que ese no es el último aspecto, la dualidad de los sujetos del enunciado y de los sujetos de la enunciación, una vez más sujetos del enunciado del tipo "yo camino", "yo respiro", "yo imagino" y sujetos de la enunciación "yo pienso", ¿no es esta dualidad la que va a habitar todos los dualismos de la reflexión y todos los otros dualismos de las sustancias, los cuerpos, etc.?

Lo retomo, pienso en el texto en el que Descartes dice: puede ser -veo el unicornio, imagino el unicornio-, puede ser que el unicornio no exista, puede ser que la proposición, que el enunciado "veo un unicornio" sea falsa, pero al contrario, es verdad que yo pienso ver un unicornio, a este nivel se produce una especie de desenvolvimiento de un sujeto de enunciación y por ahí, todos los sujetos de enunciados posibles. De donde el nos dirá: no puedo decir "yo camino entonces soy", pues solo puedo concluir un sujeto del enunciado en un ser de la enunciación, o en el ser de un sujeto de la enunciación, pero puedo decir "pienso luego soy", porque puedo concluir de un sujeto de enunciación en el ser de ese sujeto.

Ahora bien todos los dualismos de Descartes, aún pasión y acción, dependen directamente de esta operación del cogito que ha consistido en relacionar los enunciados con un sujeto de la enunciación, que desde entonces, va a dividir al sujeto en dos: sujeto del enunciado, sujeto de la enunciación, lo que se encontrará, por ejemplo, al nivel cartesiano en sujeto del enunciado que remite finalmente a la unión del alma y del cuerpo, y sujeto de la enunciación que remite a la substancia pensante. Cuando digo que, de cierta manera, el psicoanálisis, es la última herencia del cartesianismo, es porque, todavía frente al cogito, es muy curioso hasta que punto es un aparato edípico, un aparato edípico sublime. Puede muy bien que yo, como ser viviente, haya sido hecho por mi padre y por mi madre, pero el hecho de que piense, eso no se explica por mi padre o por mi madre, ¿por qué se explica? Si se considera el cogito como una máquina, vemos tres grandes momentos: la duda -que es típicamente una especie de máquina paranoica-, el Dios no embustero es una máquina descarrilada (?), y el "pienso" que es una máquina célibe. Esa es la especie de edipo del pensamiento puro. Los edipos, los hay por todas partes, no son solamente familiares, hay edipos científicos, y el edipo filosófico es el cogito, es la máquina edípica a nivel del pensamiento. Es lo que se llama el dualismo. El dualismo es lo que impide el pensamiento. El dualismo, siempre, va a negar la esencia del pensamiento, a saber que el pensamiento sea proceso. Y la fuente del dualismo, me parece, es esa especie de reducción, de aplastamiento de todos los enunciados del pensamiento, precisamente por este aparato especulativo edípico en el que se enuncia, de una parte, que esta relacionado con el sujeto, con un sujeto, y de otra parte, y al mismo tiempo, que el sujeto está dividido en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. En esta perspectiva repensamos el sujeto.

No hay más que una forma de pensamiento, es la misma cosa: no se puede pensar más que de manera monista o pluralista. El único enemigo es dos. El monismo y el pluralismo son la misma cosa porque, de cierta manera, me parece que cualquier oposición, aún todas las posibilidades de oposiciones entre lo uno y lo múltiple... son la fuente del dualismo, es precisamente la oposición entre algo que puede ser afirmado como uno, y algo que puede ser afirmado como múltiple, y más precisamente lo que lo señala como uno es precisamente el sujeto de la enunciación, y lo que lo señala como múltiple es siempre el sujeto del enunciado...

Para hacer la supresión de la oposición de lo uno y de lo múltiple, lo hemos visto la última vez, se hace a partir del momento en que uno y múltiple dejan de ser adjetivos para dar lugar al sustantivo: solo hay multiplicidades. Es decir, cuando el sustantivo multiplicidades toma el lugar de lo uno, de lo múltiple y de su **** y en ese momento, uno y múltiple pierden absolutamente todo sentido, al mismo tiempo que el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado. Hay multiplicidades, lo que implica evidentemente una teoría y una práctica de las multiplicidades. Cuando abandonamos el dominio de las multiplicidades volvemos a caer en los dualismos, v.g. en el dominio del no-pensamiento, abandonamos el campo del pensamiento como proceso. Ahora bien, para mostrar hasta que punto las cosas se estropean, pienso siempre en esta historia del deseo. Lo que he dicho desde el comienzo, es volver a decir que pensar y desear son la misma cosa. La mejor manera de no ver o de rechazar el que el deseo sea pensamiento, sea posición de deseo en el pensamiento, sea verdaderamente proceso, es evidentemente ligar el deseo a la carencia, se está por completo en el campo, o se asumen las bases, del dualismo. Pero quisiera decir hoy, que hay dos maneras más solapadas de volver a introducir la carencia en el deseo, y son el Otro, y el dualismo. Ahí, el pensamiento llamado occidental, se ha hecho una cierta concepción completamente asqueante de la relación entre el deseo y el placer.

La primera maldición del deseo, la primera maldición que pesa como una maldición cristiana, que pesa sobre el deseo y que se remonta a los griegos, es que el deseo es carencia. La segunda maldición es: el deseo será satisfecho por el placer, o estará en una relación enunciable con el goce. Seguramente, se nos explicará que no es la misma cosa. Hay al menos un extraño circuito Deseo-Placer-Goce. Y todo esto, una vez más, es una manera de maldecir y liquidar al deseo.

La idea de placer es una idea completamente asquerosa -hay que ver los textos de Freud al nivel deseo-placer, donde nos dice que el deseo es ante todo una tensión desagradable. Hay uno o dos textos donde Freud dice que, despues de todo, hay tensiones agradables, pero no va muy lejos. A grosso modo, el deseo es vivido como una tensión completamente desagradable que, necesita... palabra horrible, horrorosa, para salir completamente, pues ese asunto es malo... es necesaria una descarga. Y esa descarga es el placer. La gente tendrá paz, y después, el deseo renace, y habría una nueva descarga. Los tipos de concepciones que, en términos eruditos, llamamos hedonistas, a saber la búsqueda del placer, y los tipos de concepciones místicas que maldicen el deseo, en virtud de que es, fundamentalmente, carencia, yo quisiera que ustedes sientan hasta donde, de todas maneras, ellos consideran el deseo como la única cosa que nos despierta, y que nos despierta de la manera más desagradable, es decir, sea poniéndonos en relación con una carencia fundamental que puede ser entonces apaciguada con una especie de actividad de descarga, y después tendríamos la paz, y después recomenzará... Cuando se introduce la noción de goce -vean como estoy intentando hacer un círculo, muy confuso, un círculo piadoso, un círculo religioso de la teoría del deseo-, vemos hasta que punto el psicoanálisis está impregnado de ella, hasta que punto la piedad psicoanalítica es inmensa. Ese círculo, uno de sus segmentos es el deseo-carencia, otro segmento es el placer-descarga, y, una vez más, eso está completamente ligado. Y me digo de golpe: ¿qué es lo que no va con Reich? Hay dos grandes errores en Reich: el primer error es el dualismo, entonces cambia de lado, es el dualismo entre dos economías, entre la economía política y la economía libidinal. Si se habla del dualismo entre dos economías, se podría siempre prometer hacer el empalme, el empalme nunca se hará. Y este error del dualismo repercute a otro nivel: el deseo está también pensado como falta y entonces el placer es pensado todavía como unidad de medida. Y Reich le ha dado a la palabra placer una palabra más fuerte y más violenta, lo llama orgasmo, y precisamente toda su concepción del orgasmo, que intentará volver contra Freud, consiste en plantear hasta el límite que el deseo como tal está ligado completamente a la carencia, que si no se llega a obtener la descarga que lo apacigua, va a producirse lo que Reich llama los estasis. El deseo está fundamentalmente relacionado con el orgasmo, y para que se relacione el deseo con el placer o con el orgasmo, es necesario que se lo relacione con la carencia. Es exactamente la misma cosa. Una de las proposiciones es la inversa de la otra.

Añadamos el tercer arco del círculo: deseo-carencia, siempre es el deseo quien está dirigido sobre la trascendencia. En efecto, si el deseo carece de algo, es como intencionalidad de eso de lo que carece, se define en función de una trascendencia de la misma manera que es medido en función de una unidad que no es la suya y que sería el placer o el orgasmo que le aseguran su descarga. Y, para cerrar ese círculo del que, por el momento, no tenemos más que dos arcos, evidentemente, el tema consistiría en establecer una distinción entre gozo y placer que sería muy útil. Eso es lo que hará funcionar el todo. Pienso en una distinción cara a Lacan, pero no la conozco, la distinción entre gozo y placer. Retengo lo que Barthes dice en su último libro: "El placer del texto", donde explica un poco. Distingue textos de placer y textos de gozo. Del sujeto del texto del placer dice: "aquel que satisface, colma, el dato de la euforia. Aquel que viene de la cultura, no rompe con ella, está ligado a una práctica confortable de la lectura."; texto del gozo: "aquel que pone en estado de pérdida, que no conforta, hace vacilar las abcisas culturales, históricas, psicológicas del lector, el conocimiento de sus gustos, de sus valores y de sus recuerdos..." "Ahora bien, es un sujeto anacrónico, aquel que mantiene los dos textos en su campo y en su mano las riendas del placer y del gozo, pues participa al mismo tiempo y contradictoriamente del hedonismo profundo de toda cultura y de la destrucción de esta cultura. Goza de la consistencia de su yo, ese es su placer, y busca su perdida, la perdida de su yo. Ese es su gozo, es un sujeto dos veces dividido, dos veces perverso".

Formidable, encontramos la dualidad del sujeto del enunciado capaz de placer, y del sujeto de la enunciación digno de un gozo. Simplemente, como el sujeto del enunciado no se eleva nunca hasta el sujeto de la enunciación, porque el sujeto de la enunciación finalmente es el gran significante, es un hecho que el gozo es imposible. Eso quiere decir que el gozo, como lo explica Barthes, está en relación fundamental con la muerte, entonces podemos envolver nuestro círculo: deseo-carencia, deseo-placer u orgasmo, deseo-gozo.

Afortunadamente, en un texto más claro, Barthes dirá: "el placer no es un pequeño gozo, ¿el gozo es un placer extremo? No. Uno no es más fuerte que el otro, o menos fuerte, sino que difieren en naturaleza. Si decimos que el deseo y el gozo son fuerzas paralelas, que no pueden encontrarse y que entre ellas hay más que un combate, una incomunicación, entonces es necesario pensar que la historia, nuestra historia no es apacible, ni inteligente, que el texto de gozo surge siempre como un escándalo, un mal funcionamiento, que siempre es el trazo de un corte, de una afirmación, podemos llegar..." ¿Qué pasa?

Pienso en ese libro sobre la vida sexual en la China antigua. Nos cuenta una historia rara, finalmente son los Chinos: en el taoísmo, eso varía con el curso de los años, de todas maneras, el lector es golpeado por eso que es la gloria del hombre: las mujeres... pero eso no es lo que lo diferencia del pensamiento occidental porque, del lado del pensamiento occidental, es más duro. La diferencia está por todas partes.

Lo diferente es la manera como el deseo es vivido, una manera totalmente diferente: no se lo relaciona con ninguna trascendencia, no está relacionado con ninguna carencia, ni medido por ningún placer y no es trascendido por ningún goce, bajo la forma o bajo el mito de lo imposible. El deseo es planteado como puro proceso. Concretamente, quiere decir que no es del todo orgasmo; su problema no es como el problema occidental: cómo arrancar la sexualidad a la genitalidad; su problema es: cómo arrancar la sexualidad al orgasmo. Entonces dicen, a grandes rasgos, ustedes comprenden, el placer o el orgasmo, no es la terminación del proceso, es, o su interrupción, o su exasperación; ahora bien, los dos remiten a lo mismo y, de hecho, ¡es lamentable! Sin duda, es necesario que se llegue a eso, pero entonces es necesario percibir esos momentos de suspensión como verdaderas suspensiones que permiten volver a poner en marcha el proceso. Tienen una teoría sobre la energía femenina y masculina que consiste en decir: la energía femenina es inagotable, la energía masculina es más aburrida, es agotable. El problema, de todas maneras, es que el hombre toma algo de la energía femenina que es inagotable, o bien que cada uno toma algo del otro. ¿Cómo se puede hacer esto?

Es necesario que los flujos -y se trata de un pensamiento en términos de flujos-, es necesario que el flujo femenino, siguiendo trayectos muy determinados, ascienda siguiendo las líneas del flujo masculino, a lo largo de la columna vertebral, para ir hasta el cerebro, y ahí se hace el deseo en su inmanencia como proceso. Se asciende un flujo, se absorbe un flujo, se define un puro campo de inmanencia del deseo, con relación al cual placer, orgasmo, gozo están definidos como verdaderas suspensiones o interrupciones. Es decir, para nada como satisfacción del deseo, como en la exasperación del proceso que hace que el deseo salga de su propia inmanencia, v.g. de su propia productividad. Todo eso es interesante para nosotros en la medida en que, en este pensamiento, el deseo pierde simultáneamente toda ligazón con la carencia, el placer o el orgasmo y con el gozo. El deseo es concebido como producción de flujo, define un campo de inmanencia, y un campo de inmanencia quiere decir una multiplicidad donde efectivamente toda división del sujeto en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado se vuelven estrictamente imposibles, sujeto del gozo y sujeto del placer se vuelven estrictamente imposibles, puesto que en nuestra máquina giratoria todo era muy simple: el sujeto de la enunciación era el sujeto del gozo imposible, el sujeto del enunciado era el sujeto del placer y de la búsqueda del placer, y el deseo-carencia era la división entre los dos. Ustedes dirán hasta qué punto, de Descartes a Lacan, este repugnante pensamiento del cogito no es solamente un pensamiento metafísico.

Toda la historia del deseo -y una vez más, de la misma manera en la que cae Reich-, está en la manera de ligar el deseo con un más allá, sea el de la carencia, sea el del placer o sea el del gozo, y plantear el dualismo del sujeto de la enunciación y del sujeto del enunciado, y no por azar son los mismos que hoy en día, v.g. los lacanianos, engendran todos los enunciados a partir del sujeto que, desde entonces y retroactivamente, se vuelve el sujeto dividido en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado. Lo inscrito es el sujeto de la enunciación que pone el deseo en relación con el gozo imposible, el sujeto del enunciado que pone el deseo en relación con el placer, y la división entre los dos sujetos que pone el deseo en relación con la carencia o la castración. Y, a nivel de la teoría, la producción de enunciados se encuentra exactamente, palabra por palabra, en esta teoría empobrecida del deseo. En ese sentido digo que pensar, forzosamente, es ser monista, en la aprehensión misma de la identidad del pensamiento y del proceso, como también en la aprehensión de la identidad del proceso y del deseo: el deseo como constitutivo de su propio campo de inmanencia, es decir como constitutivo de las multiplicidades que lo pueblan. Pero todo esto es, tal vez, oscuro, un campo monista es forzosamente un campo habitado por las multiplicidades.

Kyril Rejik: Si, pero encuentro eso peligroso porque se considera el monismo como otra cosa, como el resultado de una dialéctica salida del dualismo... por ejemplo Hegel.

Gilles: Pero es un falso monismo.

Esta operación mágica que consiste en prohibirse el empleo de los adjetivos uno y múltiple, para conservar el sustantivo multiplicidades. Esta es la operación que da cuenta de la identidad del monismo y del pluralismo y que relaciona la verdadera fuente del dualismo con la dualidad establecida entre los dos adjetivos: lo uno y lo múltiple. El fundamento del dualismo ha sido siempre: hay cosas que son unas: se las encuentra desde Descartes hasta hoy, se trata de Descartes, v.g. de Lacan, y después, hay cosas que son divisibles. El dualismo no se define por dos, el dualismo se define por el empleo de uno y múltiple como adjetivos. Ya era verdad en Duns Scotto.

Y bien, si sustituimos el empleo de uno y múltiple como adjetivos, por el sustantivo multiplicidades bajo la forma: no hay nada que sea uno, nada que sea múltiple, todo es multiplicidades. En ese momento, vemos la estricta identidad del monismo y del pluralismo bajo esta forma de un proceso de inmanencia que no puede ser ni prohibido -eso es lo que nos dicen los chinos en su sabiduría sexual- ni exasperado. El proceso de inmanencia es también una multiplicidad, v.g. designa un campo de inmanencia por una multiplicidad.

Kyril: Hace un momento hablabas de dualismo como el resultado de edipo. Como, de otra parte, piensas a edipo como una máquina transitoria entre los asuntos de masas, de muta, o los asuntos de paranoia y esquizofrenia. Tienes entonces una producción de ese dualismo a partir de un dualismo que te es propio (giras sobre eso) al nivel del funcionamiento de los procesos. Lo que nos has expuesto desde hace dos o tres años.

Gilles: Después de dos o tres años ha terminado. Hoy no vuelvo a introducir ningún dualismo. Olvidemos todo eso.

Cuando digo: el cogito es edípico, poco importa... Habría que encontrar otros, debe estar en el Edipo de Sófocles que contiene las primeras formulaciones del cogito, aún en el camino cartesiano hay toda esa progresión, la asimilación de los tres estadios de la máquina edípica, con la duda paranoica, el dios no embustero, y el "pienso", eso me parece casi ****, a saber, lo que yo quiero decir es que toda una teoría que, de una u otra manera, relaciona la producción de enunciados con un sujeto, es primeramente una teoría que va a dividir al sujeto en dos: sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. En segundo lugar va a conducirnos a todas las sumisiones, y eso, de la manera más hipócrita, diciéndonos: eres el jefe. Lo que quisiera hacer notar es que todo eso es la misma cosa, y tercero, las figuras del deseo, en el sentido en que liga el deseo a la carencia, o lo que viene a ser lo mismo, liga el deseo a la trinidad placer-orgasmo-gozo, es todo.

¿Por qué ese segundo punto, por qué es la sumisión más hipócrita? Porque esta historia de la división del sujeto, consiste en decir: eres tú quien manda, v.g. tu accederás al mando en la medida en que te sometas a un orden del que no eres el sujeto sin ser también el legislador. El famoso orden de la democracia. Es como sujeto que usted es legislador; no por azar aquel que ha llevado más lejos esta doctrina, el formalismo de esta doctrina, es el heredero de Descartes desde el punto de vista del cogito, a saber: Kant, y es con Kant que la sumisión a la razón nos es presentada como la manera en que nos volvemos legisladores. Y esta sumisión a la razón, considerada como la manera en que debemos volvernos naturalmente legisladores... eso nos remite siempre a la división del sujeto en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación: obedecerás como sujeto del enunciado, pero porque eres quien comanda como sujeto de la enunciación, y se nos convida a captar esta gran identidad dividida, como identidad cruzada, tanto como se quiera, del legislador y del sujeto. Es la misma cosa, el mismo mecanismo que, entonces, pretende engendrar los enunciados con relación a un sujeto, que plantea la dualidad de un sujeto del enunciado y de un sujeto de la enunciación como fuente de todos los otros dualismos que, entonces, suprimen el pensamiento como proceso y que, tercero, hacen volar por los aires cualquier posición de deseo porque relacionan el deseo con la carencia, el placer, el gozo y que, en ese momento, lo que salta en efecto, en provecho de la apariencia, es el pensamiento, v.g. en provecho de la imagen del pensamiento. Se podría contemplar la imagen del pensamiento en el dualismo, mientras que solo hay realidad del pensamiento en el monismo del proceso y en las multiplicidades que pueblan el campo de inmanencia. Si bien, mientras los chinos definían ese campo de inmanencia del deseo recorrido por flujos que no persiguen ni el placer posible a nivel del sujeto del enunciado, ni el gozo imposible a nivel de un pseudo-sujeto de enunciación, ellos se dan, al mismo tiempo, todas las condiciones para una teoría del deseo y una teoría de la producción de enunciados. Y último paso: Porque la teoría de la producción de enunciados, la buscan del lado de un arte militar, es decir de una máquina de guerra, una máquina estratégica de guerra, al mismo tiempo que la teoría del deseo, la buscan en los manuales de sexualidad y que -último paso- los tipos de teoría están directamente (relacionados) **** los unos con los otros. Es decir que ellos definen las multiplicidades comunicantes en el proceso o en el campo de inmanencia mismo.

Kyril: Con la pequeña diferencia de que los manuales de sexología son completamente falócratas y que la política china es completamente imperial.

Deleuze: De acuerdo, pero es un detalle, porque esa no es la diferencia entre occidente y oriente. Tu dirías que en occidente buscamos la diferencia, lo que no es seguro. Falócrata e imperial, de acuerdo, pero eso es más bien un fondo común, eso quiere decir que no basta con definir el deseo como campo de inmanencia para escapar al imperialismo, etc.

¿Está clara la relación entre la teoría de los enunciados y la concepción del deseo?

Interrupción. ¿Alguien podría decir cuál es la diferencia, en Lacan, entre placer y gozo?

Intervención: El deseo mantiene una relación enunciable con el gozo.

Deleuze: Vemos como eso hace parte de la misma cosa, tanto como decir que el gozo no es el placer, hace parte de una especie de sistema, que para simplificar, yo presentaría como una concepción circular del deseo en la que, en su base, está siempre el postulado de comienzo -y es verdad que la filosofía occidental ha consistido en decir: si el deseo es, es el signo mismo, o el hecho mismo de que se carece de algo. Y todo parte de ahí. Operamos una primera soldadura deseo-carencia, después, va de sí el que el deseo este definido en función de un campo de trascendencia. El deseo es deseo de lo que no se tiene, eso comienza con Platón, y continúa con Lacan. Es la primera maldición del deseo, la primera manera de maldecir el deseo, pero no basta. Lo que he hecho es el método de Platón en el Fedón, cuando construye un círculo a partir de arcos. El segundo arco: si el deseo está fundamentalmente dirigido a lo Otro, abierto sobre una trascendencia, si sufre esta primera maldición, ¿qué puede llenarlo? Lo que lo llenará sólo en apariencia será el objeto hacia el que tiende, puesto que también lo Otro es lo inalcanzable, la pura trascendencia. Entonces, no será eso lo que vendrá a llenarlo. Lo que viene a llenarlo o a satisfacerlo, que va a darle una pseudo-inmanencia, va a ser lo que se llama el estado de placer, pero desde ese segundo nivel, se entiende que esta inmanencia es una falsa inmanencia puesto que el deseo ha sido definido fundamentalmente en relación con la trascendencia, y lo que lo llena es, literalmente, una ilusión, un señuelo. Segunda maldición del deseo: se trata de calmar el deseo por un instante, y después recomienza la maldición. Esta es la concepción del placer-descarga. Ninguna otra palabra indica acertadamente el título de ese segundo arco del círculo como "para terminar provisionalmente con el deseo". Lo que me parece fascinante es, hasta qué punto esto permanece en toda la protesta de Reich contra Freud, él conserva esta concepción del deseo-descarga que tematiza en una teoría del orgasmo. Ese segundo arco define bien esa especie de inmanencia ilusoria por la cual el placer llena al deseo, es decir lo aniquila por un tiempo. Pero, como en toda buena construcción, puesto que todo eso es una pura construcción, no es verdad, es falso de cabo a rabo, se necesita un tercero para cerrar esa cosa, puesto que ustedes tienen esta supuesta verdad del deseo empalmado sobre una trascendencia de lo Otro, esta ilusión o este señuelo por el cual el deseo encuentra las descargas calmantes después de las cuales desaparece, listo para reaparecer mañana, necesita un tercer arco para dar cuenta de esto: que aún a través de esos estados de sueño, de satisfacción, etc... , es necesario que sea reafirmada, bajo una forma nueva, la irreducibilidad del deseo a los estados de placer que lo satisfacen sólo en apariencia, o sea, reafirman, bajo otro modo, la trascendencia. Y esta reafirmación es la relación gozo imposible-muerte. Y de cabo a rabo, está la misma concepción, y cuando se nos dice: ¡atención! no confundas el deseo, el placer, el gozo, evidentemente no hay que confundirlos puesto que son necesarios para hacer tres arcos de un mismo círculo, a saber las tres maldiciones llevadas sobre el deseo. Las tres maldiciones son:

- carecerás cada vez que desees,
- solo esperarás descargas,
- perseguirás el imposible gozo.

Entonces el deseo es completamente trampeado, apresado en un círculo. Y entonces ¿por qué es la misma cosa con el problema de los enunciados? Es semejante al nivel del cogito cartesiano, puesto que se construye, igualmente, su círculo al nivel de yo camino, yo respiro, yo imagino, veo un unicornio, sistema de enunciados donde el Yo es el sujeto del enunciado, y eso es algo así como la apariencia. Puede no ser verdad, puede ser que Dios me engañe, puede ser que yo crea caminar y que no camine. Segundo arco: pero atención, pues si es verdad que puedo engañarme cuando digo que camino, al contrario, no puedo engañarme cuando digo "yo pienso caminar". Si es verdad que yo puedo engañarme cuando digo "yo veo un unicornio", no puedo engañarme diciendo "yo pienso que veo un unicornio". Esa es la extracción del "pienso, luego soy", es la extracción de un sujeto de enunciación; y la producción del enunciado, de un enunciado cualquiera se hace bajo la forma de la división del sujeto en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación como condición de la producción de todo enunciado posible.

El deseo-carencia se encuentra a nivel de la división del sujeto, del corte, de la barrera. El sistema del deseo-placer se encuentra a nivel del sujeto del enunciado. Y el sistema del deseo-goce, se encuentra al nivel de la gloria del sujeto de la enunciación, con, una vez más, la mistificación del círculo: tú mandas tanto más cuanto que obedeces, v.g. estarás tanto más cerca de ser el verdadero sujeto de la enunciación cuando te conformas con la barrera que te separa como sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación, es decir que es por la castración como accedes al deseo.

Es lo mismo decir: es por la castración que accedes al deseo, o decir: es por la división del sujeto que accedes a la producción de enunciados.

Rejik: ¿No has ambicionado ir más lejos con el Dios de Descartes y el significante de Lacan?

Deleuze: No lo he ambicionado completamente, pero quisiera, ¡uf! ¡uf! ¡uf!

El problema se convierte en suponer que los únicos enunciados son del deseo. Cualquier deseo es un enunciado, todos los enunciados son deseo. Si es así, de lo que es necesario dar cuenta es del sistema de la apariencia, entonces, de hecho, Nietzsche tiene completamente la razón, es verdaderamente un sistema platónico-cristiano, y si eso culmina en el psicoanálisis, no es por azar, porque el psicoanálisis es el que nos dice: « bien, tiéndete y, al fin, vas a tener la ocasión de hablar en tu nombre », y que, al mismo tiempo ha retirado de entrada todas las condiciones posibles de una producción de enunciados, precisamente porque ha subordinado cualquier producción de enunciados a la división del sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado, v.g. tú mandas entre más aceptes la castración y persigas el gozo imposible. Ricardo III: Me parece que el deseo-descarga, retomado bajo la forma de la metonimia en Lacan, no está lejos -pero es solo una intuición- del deseo-aufhebung, y que, finalmente, es toda la historia del deseo la que se desplaza y no se llega nunca a alcanzar, que es el recorrido de la fenomenología del espíritu, a grosso modo, con, como imposible horizonte, justamente este gozo que sería el saber absoluto.

Deleuze: Si tu quieres, pero no hay ninguna razón para privilegiar a Hegel porque es uno de los múltiples casos en que el deseo es definido como carencia, pero en las páginas que preceden a las del maestro y el esclavo, todo pasa en este círculo: el deseo-carencia, la ilusión del placer, y el deseo-gozo.

Ricardo III: Lo que es enormemente interesante, es que si tu ligas el deseo al campo del Otro y al tesoro del significante, tu tienes verdaderamente el proceso del errinerung...

Deleuze: Bien, si, no por azar Lacan pasa por Hegel. Él ha suprimido sus textos hegelianos.

El problema es que habría que explicar la formación de esta apariencia, en cuáles condiciones los enunciados parecen ser producidos por un sujeto que, como productor de enunciados, estaría entonces dividido en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. Y sobre todo, ¿Qué permite ese doblez? Son cosas que se han hecho, usted tiene dos dobleces posibles: o bien el sujeto de la enunciación -la división sirve de todas maneras para doblar uno sobre el otro- o bien el sujeto de la enunciación será doblado sobre el sujeto del enunciado, y ese sería el aparato edípico, o bien el sujeto del enunciado será satisfecho en el sujeto de la enunciación, ese será el aparato paranoico. Lo paranoico es el sujeto del enunciado que se toma por sujeto de la enunciación.

Temo que ninguna explicación de cuenta de la formula más sombría. El paranoico es verdaderamente aquel que se establece entre todo lo que puede servir de signo a las redes, o un sistema de redes tal que el signo remite al signo. El signo ya no remite, sea a una tierra, sea a un cuerpo, sea a una cosa, el signo remite al signo en un sistema de redes, y entonces, y al mismo tiempo, es subsumido bajo un significante; y ese significante, es el que representa al sujeto para otro significante, según una formula muy conocida, a saber: el significante es precisamente el sujeto de la enunciación. Y la posición del paranoico, es típica y formidable, porque es a la vez aquel que más duda, y aquel que tiene la mayor potencia. La paranoia, ese pululamiento en todos los sentidos: un signo aquí, pero hay otro allá, pero hay otro más alla, etc. ¿No es así en todos los delirios? Una vez más, un paranoico, está en las redes, y cuando está preso en las redes, duda de todo, y se dice: "quizá me engaño". Como sujeto del enunciado, él está perpetuamente en una especie de duda, pero al mismo tiempo, recupera todo, recupera una certidumbre, él es el distribuidor de los signos, él es potente y superpotente en la medida en que salta, es inestable, al nivel del sujeto de la enunciación, y la fórmula del paranoico es del tipo: yo adivino de entrada. Pasa su tiempo oscilando al interior de su red de signos.

Habría que dar cuenta de esta producción de una apariencia. La apariencia consiste, una vez más, en: los enunciados serían producidos por un sujeto así dividido. ¿Cómo puede producirse algo así? Es como el problema de ¿cómo decir yo? ¿cómo osar decir yo? Desde que digo "yo", me sitúo a la vez como sujeto del enunciado y como sujeto de la enunciación. Y cada vez hay esa división, está la cochinada que llega. Quiero decir, por ejemplo: "yo como hombre". Todas las funciones sociales están construidas sobre eso, todas las funciones represivas están construidas sobre esa división: yo como hombre, te comprendo, pero como padre, debo actuar. Yo como hombre, estoy de tu lado, pero como policía debo aplicar la ley. Como policía debo aplicar la ley, eso quiere decir que soy el sujeto del enunciado; como hombre te comprendo, eso quiere decir que yo soy el sujeto de la enunciación. Seré tanto más legislador por cuanto sería sujeto, serías tanto más sujeto por cuanto serías legislador, comprendidos todos... es otra manera de decir: de acuerdo, todos somos castrados, eso funciona.

Lo que decíamos la semana pasada, es: no hay enunciados individuales, ningún enunciado puede ser producido por un individuo. Nuestra hipótesis era que quien produce los enunciados son los agenciamientos maquínicos, o lo que es lo mismo, los agentes colectivos de enunciación, a condición de comprender que los colectivos, lo que no quiere decir los pueblos, eso quiere decir, en cualquier sentido que se tome el término: lo que es necesario llamar agentes colectivos de enunciación, son todos multiplicidades, de cualquier naturaleza que sean. Si bien hay que explicar ¿cómo los agenciamientos maquínicos de enunciación producen efectivamente enunciados variables en tales o cuales circunstancias y producen tipos nuevos de enunciados? ¿Cómo esos enunciados con necesariamente deseos y como al interior de esta producción se engendra la ilusión de un sujeto, de un sujeto dividido en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, que tiene la impresión de producir los enunciados que, de hecho, son producidos por los agenciamientos maquínicos o por las multiplicidades actuando en él?

Es necesario ver cómo sucede. ¡Hay que plantear el problema prácticamente! hay que plantear una serie de oposiciones, hacer un cuadro: ¿cómo se produce un cuerpo sin órganos? Primera producción del enunciado, quiero decir: si algo, en las condiciones dadas, no funciona como cuerpo sin órganos, no hay superficie donde inscribir un enunciado. Un cuerpo sin órganos, es la superficie de inscripción para cualquier enunciado posible o para cualquier deseo. ¿Solamente un cuerpo sin órganos? No se tiene solo uno, hay tantos como se quiera. Es algo por producir o fabricar. Un cuerpo sin órganos no pre-existe. Yo había tomado, la última vez, como modelo al desierto, pero a condición de que pasen las cosas. El desierto es un lugar o una superficie de producción de enunciados. No hay enunciados ligados a las drogas que no supongan como previa la constitución de un cuerpo sin órganos... sea lo que sea que pase en el orden del acontecimiento, v.g. del enunciado o del deseo, el acontecimiento es finalmente la identidad misma del enunciado y del deseo, sea lo que sea que pase implica la constitución de un cuerpo sin órganos. Mientras no hagas tu cuerpo sin órganos, uno, o dos o n, nada es posible, hay que encontrar el suyo... En la malvada colonia, la de la falsa concepción del deseo, pondríamos el organismo. Sobre este asunto, habría que mostrar como un cuerpo sin órganos se forma sobre ese organismo, como aparece una cabeza buscadora, una punta maquínica, y esta punta maquínica es esta instancia de movimiento que se va a encontrar más tarde en tal o cual agenciamiento. El cuerpo sin órganos, el desierto, está fundamentalmente poblado. El problema del inconsciente verdaderamente no es el de las generaciones, es un problema de poblaciones, se trata de saber como se puebla. Entonces cuando Green dice: « no hay que exagerar, un esquizofrénico es alguien que tiene un padre y una madre como todo el mundo », pues bien eso no es cierto... Tengo un texto de una vieja esquizofrénica, es un texto muy bello. Ella nos cuenta: "adoro inventar pueblos, tribus, los orígenes de una raza, en fin, imaginar otros comportamientos, mil otras maneras de ser. Siempre he tenido el complejo de exploración y solo me gustan exploraciones fantásticas. Por ejemplo, mis desiertos son una suma de divertimientos, divertimientos-desiertos, para que pueda imaginar esos extraños simuladores de ****, esta especie de cantos oníricos. Me dejaba ir, yo tenía tendencia a entregarme a las culpables experiencias sobre mis personajes, a maltratarlos -ven ustedes que se trata de poblar un desierto-, a usar contra ellos crueldad mental, por provocación. Tengo la violenta afición de imaginar como puede funcionar un ser, en una situación extrema, después de todo es una pasión..." (cinta inaudible). En todos esos cuentos, se trata de desiertos poblados de tribus: "vuelvo a mis tribus, hasta hoy he sido hijo adoptivo de quince tribus, ni una menos, y son mis tribus adoptadas porque amo a cada una más y mejor que si hubiese nacido en ellas. Allá, el niño tiene derecho a adoptar otra tribu. Hay muchos niños tránsfugas y no se sienten exilados. ¿Pero sus verdaderos padres? ¿Que entiende por verdaderos padres? Los progenitores verdaderos, los padres son primero aquellos que el niño reconoce como tales, genéticos o adoptados, es decir las tribus". Se es el niño de una población y no el niño de un padre y de una madre. Así piensa un esquizo.

A los agenciamientos de multiplicidades, en la otra colonia, se opone el tema del sujeto de enunciación, el sujeto dividido como fuente de dualismos. Al aparato anti-edípico se opone el aparato edípico, o, al devenir inhumano, al devenir animal se opone el devenir humano de la otra colonia. Al monismo-pluralismo, se oponen los dualismos que derivan de la falsa concepción del enunciado. Al deseo o pensamiento-proceso, se opone la concepción del deseo-carencia-placer-gozo; tanto como se oponen los dos estatutos del signo que vimos la última vez, a saber el signo ensamblado en una red que lo subordina al significante, y al contrario, el signo que se pone a trabajar por su cuenta, que se libera de la hipoteca del significante y que pasa en acoplamiento con una partícula o un sistema de partículas, v.g. el signo-partícula en oposición al signo-significante. Habría que saber cuál punta maquínica marca el máximo de desterritorialización sobre ese cuerpo sin órganos. Esta historia de punta maquínica que va a marcar sobre el CSO las corrientes de desterritorialización, me parece muy complicada. Es necesario ver también los agenciamientos maquínicos que derivan de él, y después los devenires animales, o, lo que es lo mismo, las intensidades. Las intensidades desterritorializadas que cuadriculan el cuerpo sin órganos. Y en todo eso, el sujeto es, literalmente, una partícula nómada que recorre todo eso, las líneas de desterritorialización, las intensidades. El problema de la génesis de la ilusión es: ¿qué va a fijar el sujeto? Todo a la vez, se le hace un organismo, se le somete al cogito, se lo fija, se asegura su sumisión diciéndole: eres tú quien produce los enunciados. La próxima vez, tendríamos que ver el libro de Carlos Castaneda. A grandes rasgos, él cuenta, no una iniciación, sino verdaderamente una experimentación. El tipo quería hacerse iniciar, porque es un pobre tipo, el indio le dice no. Carlos le dice: enséñeme, quiero saber, v.g. trata al indio viejo como trata a su psicoanalista, y el indio le dice: comienza por encontrar tu cuerpo sin órganos. La búsqueda del CSO de Carlos es patética, busca en un espacio restringido, en una especie de desierto, esa es la experimentación gozosa, y de cierta manera, esta búsqueda, es encontrar el lugar donde se está bien. En una perspectiva de esquizo-análisis, es necesario que el tipo encuentre el lugar donde está bien, y en qué posición, si quiere colgarse del techo... No hay ninguna razón para que se acueste. Y Carlos busca su lugar, enrollándose sobre sí mismo en la hierba, busca hasta que lo encuentra. Una vez que ha encontrado su lugar, ya no se vive como sujeto, es una pequeña cosa, una pequeña partícula, y después hay una partícula más brillante, es el indio. Entonces, comienza un agenciamiento maquínico, ¿bajo qué forma? Bajo la forma de que él necesita un aliado. Necesita un guía, un experimentador, pero también necesita un potente aliado. Todo eso comienza a formar una pequeña máquina donde algo va a pasar, sobre ese cuerpo sin órganos se dibuja ya una cierta distribución de intensidades. Y entonces ve un perro, hace el perro, pero no es simplemente eso, no hace el perro, está deshaciendo la organización del cuerpo en provecho de otra cosa. Sentimos que el problema no es el de devenir animal, el perro no es un perro. El indio dice: no es un perro, es cualquier cosa, todo lo que tu quieras. ¿Qué es esa especie de devenir inhumano que se expresa muy mal diciendo: "ha hecho un perro"? Ha recorrido ciertas intensidades que se pueden representar por: perro, como en Kafka. Kafka también hace el perro, pero no tiene necesidad de droga para hacerlo, se inventa otra máquina para hacerlo. Al final Carlos fastidia de tal modo al indio, que el indio le dice: pero, al menos ese perro, ¿por quién lo tomas? Al menos no es tu puta madre. Eso es anti-psicoanálisis. Ese perro, allí, es la salida del aparato edípico. Él ha seguido sobre el cuerpo sin órganos, las líneas de desterritorialización según las intensidades desterritorializadas.

¿Por qué tales intensidades más bien que otras? Enseguida devendrá un lagarto, después progresará, devendrá cuervo. Hacer el cuervo, consiste en extender las patas de cuervo, las alas del cuervo a partir de su rostro, poblarse de cuervos. Ya no era hacer el perro, sino poblarse de perros. Eso quiere decir atravesar esas intensidades. Para hacer el perro, no basta hacer guau, guau, hay que pasar por otras experimentaciones. Eso cambia todo el problema del totemismo.

Cuando los estructuralistas hablan de totemismo, es muy pobre, seco, el totemismo siempre ha tenido ciertas relaciones con las historias de droga, pero no es todo, pues en el segundo libro donde la experimentación continúa más fuertemente, asistimos al paso del devenir inhumano, del devenir intenso a otra cosa más, que es una especie de devenir molecular, algo así como la desorganización del organismo en provecho de un cuerpo viviente sobre otro modo, lo que implicaba aún algo más. Y eso es la videncia. ¿Qué quiere decir ver más allá?

Consiste ante todo en ver el agua, y Carlos, a través de toda una serie de estadios, ve el agua que se modifica, se endurece, se inmoviliza y que, sobre todo, se disocia. Al final, se moleculariza y capta el agua a partir de sus burbujas constitutivas; pero sólo puede captar y ver el agua a partir de sus burbujas moleculares constitutivas ligadas con lo que se produce por experimentación...

(fin de la cinta)

Traducido por : Ernesto Hernández B. / Revisado Octubre 2006

texto disponible en: http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=224&groupe=Anti%20Oedipe%20et%20Mille%20Plateaux&langue=3

imagen disponible en: http://www.20minutos.es/data/img/2005/05/20/108596.jpg

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