LACAN, Esbozo de una vida

historia de un sistema de pensamiento

Fondo de Cultura Económica, 1994

por Élisabeth Roudinesco

Sexta Parte
II

Vibrante homenaje a Martin Heidegger

Así como en los años treinta la obra de Heidegger había sido celebrada con entusiasmo por los filósofos franceses que la leían en la prolongación de las interrogaciones planteadas por Husserl, así a partir de 1945 esa obra fue objeto de una sospecha debida a la adhesión del filósofo al nazismo, especialmente durante el período llamado del "Rectorado" (1933-1934). En mayo de 1945, tres semanas después de la entrada de las tropas francesas en Friburgo de Brisgau, la casa de Heidegger fue puesta en la lista negra. En julio empezó un largo proceso de depuración que debía terminar, en enero de 1946, con un retiro forzoso y una prohibición de enseñar.

Karl Jaspers desempeñó un papel importante en la aplicación de esa sanción. Heidegger por lo demás había reclamado que se tomase en cuenta la opinión de su antiguo amigo. En cuanto a éste, a pesar de su deseo de callarse, no pudo escabullirse, y en diciembre de 1945 redactó un informe donde hacía aparecer la complejidad del compromiso hitleriano de Heidegger, sin abordar no obstante la cuestión de la relación posible entre el nazismo y el heideggerianismo. A propósito de la acusación de antisemitismo, recordaba dos acontecimientos. En 1931, Heidegger había hecho expulsar de la universidad a un docente judío, Eduard Baumgarten, el cual se había postulado para un empleo de asistente con él. En su lugar había hecho nombrar a otro docente judío, Werner Brock, cuyas ideas le convenían. Pero en 1933 Heidegger había remitido a la asociación de los profesores nazis de Gotinga la copia de un informe donde podía leerse esto: "Baumgarten proviene por su giro de espíritu y por sus afinidades del círculo de intelectuales liberales-demócratas de Heidelberg que gravitan alrededor de Max Weber [...]. Después de haber llegado conmigo, frecuentó muy activamente al judío Fraenkel que trabajó en otro tiempo en Gotinga y que acaba de ser revocado de esa universidad. "[i] Esa denuncia no impidió a Heidegger proteger a Werner Brock de las persecuciones que hubiera podido sufrir. De esta actitud, Jaspers concluía que el filósofo no era sin duda antisemita en 1920, pero que había empezado a serlo a partir de 1933: "Eso no excluye", añadía, "que, como yo supongo, el antisemitismo, en otros casos, chocase con su gusto y su conciencia."[ii] Después, sin dejar de recomendar que Heidegger pudiera recibir una pensión para la prosecución y la publicación de sus trabajos, preconizaba una suspensión de enseñanza durante algunos años, con reexamen de la situación en función de las obras publicadas entre tanto.

Finalmente, hacía del hombre un retrato pertinente: "Heidegger es una potencia importante, no sólo por el valor de una concepción filosófica del mundo, sino también en el manejo de los instrumentos especulativos. Tiene un órgano filosófico cuyas percepciones son interesantes, aunque en mi opinión esté increíblemente desprovisto de sentido crítico y esté alejado de la ciencia verdadera. Actúa a veces como si la seriedad del nihilista se aliara en él con la mistagogia de un mago. En el flujo de su especificidad lingüística puede ocasionalmente, de manera secreta e imponente, tocar el nervio de la actividad filosofante. En esto, que yo sepa, es tal vez el único entre los filósofos alemanes contemporáneos. Por eso es urgente desear y exigir que siga estando en situación de trabajar y de escribir lo que pueda."[iii]

Aun antes de que se pusiera en marcha ese procedimiento, el debate sobre la adhesión de Heidegger al nazismo quedaba abierto en Francia por Jean-Paul Sartre, que lanzó en diciembre de 1944 su famosa conminación: "Heidegger era filósofo mucho antes de ser nazi. Su adhesión al hitlerismo se expresa por el miedo, el arribismo tal vez, seguramente el conformismo: no es hermoso, lo admito. Sólo que eso basta para invalidar vuestro hermoso razonamiento: 'Heidegger', decís, 'es miembro del partido nacional-socialista, luego su filosofía debe ser nazi.' No es eso: Heidegger no tiene carácter, ésa es la verdad. ¿Os atreveréis a concluir de ello que su filosofía es una apología de la cobardía? ¿No sabéis que a los hombres les sucede no estar a la altura de sus obras?"[iv]

Un año más tarde, el 28 de octubre de 1945, Sartre daba su famosa conferencia titulada "El existencialismo es un humanismo", en la que vulgarizaba su filosofía de la libertad a partir de las tesis enunciadas en El ser y la nada. En ese impulso abría las columnas de Les Temps Modernes al debate sobre el compromiso político de Heidegger. Entre 1946 y 1947 se publicaron numerosos artículos a ese propósito, entre ellos los de Maurice de Gandillac, Frédéric de Towarnicki, Karl Löwith, Éric Weil y Alphonse de Waelhens. A los que se añadieron un largo texto de Koyré sobre la evolución del pensamiento de Heidegger, publicado en Critique en 1946, y otro, más tardío, de Georges Friedmann publicado en 1953.[v]

La cuestión planteada por cada uno era la siguiente: ¿era imputable la posición política del filósofo al error pasajero de un hombre que hubiera sido engañado o se hubiera engañado, o bien era el desenlace de una orientación filosófica que, al poner en honor el reencuentro del hombre con las raíces de su desgarramiento y de su "ser-para-la-muerte", había acabado por encontrar en el nihilismo nazi la doctrina de la salvación que convenía a su interrogación? Todos los artículos de la posguerra intentaban aportar una respuesta a esa pregunta. Unos sostenían que el compromiso heideggeriano era un "accidente" que no mellaba en nada la obra del filósofo. Otros afirmaban por el contrario que ese compromiso se arraigaba en un fondo idéntico a aquel donde se había alimentado el nazismo.

A propósito de esto, Friedmann observaba justificadamente que el filósofo no había admitido nunca las tesis del racismo biológico: "Precisemos de todas formas", escribía, "que no introdujo nunca en su enseñanza la justificación del 'biologismo' nazi y cayó después rápidamente en una semidesgracia. Pero un examen imparcial de los hechos muestra que, lejos de afirmar su resistencia al régimen (resistencia cuyo efecto moral e incluso político hubiera sido considerable), tuvo principalmente, hasta la caída de Hitler, la prudente preocupación de hacerse olvidar.”[vi]

Mientras se desplegaba la polémica, un joven filósofo intervino en el debate de manera diferente. Nacido en 1907 y originario de la región de la Creuse, a Jean Beaufret le gustaba evocar su "infancia en zuecos" que había hecho de él, decía, un campesino de gustos sencillos. Apreciaba la gastronomía y los buenos vinos, y se sentía ligado a los valores de la tierra de cierta identidad francesa. Admitido en 1928 en la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, formó parte de la misma promoción que Simone Weil, Maurice Bardeche, Georges Pelorson, Thierry Maulnier y Robert Brasillach. Fue en 1930, durante una estancia en Berlín para el Instituto Francés, cuando se confrontó por primera vez con la tradición filosófica alemana. Era entonces sólidamente cartesiano.

En vísperas de la guerra, impresionado por los primeros textos de Sartre, descubrió la obra de Husserl. Movilizado desde el comienzo de las hostilidades, fue hecho prisionero y después se evadió del tren que lo llevaba a Alemania, para pasar a la zona libre. En 1942, en el seno de la red Pericles en la que se había comprometido en la lucha antinazi, conoció a Joseph Rovan, germanista de formación, especializado en la fabricación de papeles falsos y apasionado por la filosofía de Heidegger. Se anudó una sólida amistad entre los dos hombres, que tomaron la costumbre de sumirse cada noche en la lectura de Sein und Zeit: "Nos asomábamos juntos entonces", escribe Rovan, "a los misterios del Da-sein, de la óntica y de la ontología. Yo sólo tenía pobres nociones de filosofía, pero mi alemán era más sustancial que el de Beaufret. Avanzábamos, felices, en los arcanos de un pensamiento ayudado por una lengua cuya poesía y cuyo rigor me tienen todavía bajo su hechizo. Habíamos oído hablar del rectorado de Heidegger y de sus debilidades. Las imperfecciones del hombre nos fastidiaban, pero la obra nos tenía con el aliento suspendido."[vii]

Tras la Liberación, cada vez más deslumbrado por esa filosofía que iluminaba tan bien el destino del ser confrontado con la violencia del mundo, Beaufret se preguntó qué había sido del autor de Sein und Zeit. Enterándose de que seguía vivo, le envió una carta por medio de un mensajero y se sintió encantado de recibir una obra del filósofo y una misiva de su mano que era el inicio de un verdadero diálogo. El encuentro decisivo tuvo lugar en septiembre de 1946. Beaufret fue a Todtnauberg, en la Selva Negra, al chalet donde Heidegger tenía la costumbre de meditar y de tomar sus vacaciones. En aquella época, el filósofo salía de una temporada en el sanatorio "Schloss Haus Baden" donde lo habían cuidado de perturbaciones psicosomáticas consecutivas a su expulsión de la universidad.

Frente al proceso de depuración se portaba como una víctima. Sin dejar de reconocer que había creído equivocadamente en la misión histórica de Hitler y en la posibilidad de que el nacional-socialismo se convirtiera en el fermento de una revolución espiritual, intentaba atemperar su implicación política pasada con la tesis de una especie de exilio interior: lo cual le permitía no explicarse sobre los aspectos más negros de su adhesión al nazismo. Cuando mucho admitía en privado haber cometido una "gran tontería ". Pero se negaba -se negó toda su vida- a hacer la menor alusión al genocidio. Ni remordimientos ni lamento ni autocrítica. Todo sucedía como si, en lugar de reconocer su error, considerara que el error provenía del movimiento histórico que no había respondido a la verdad metafísica que él había creído descubrir en él.[viii] Además, en la línea inflexible de su ultra conservadurismo de antes de la guerra, seguía manifestando una hostilidad mucho mayor hacia la democracia occidental y hacia el comunismo que hacia el nazismo. En 1950 hablaba todavía de Alemania como de un pueblo "metafísico" atrapado en la "tenaza de Rusia y de América". Tal era el hombre al que Jean Beaufret iba a dedicar durante treinta años un verdadero culto.

Viendo desembarcar a ese filósofo francés cuyo pasado de resistente era indiscutible, Heidegger no tuvo dificultad en comprender el partido que podía sacar de esa amistad auténtica en el momento en que su obra, desacreditada en Alemania, era objeto en Francia de una discusión crítica. Gracias al amor que le tenía aquel discípulo, podía ahora, no sólo minimizar su compromiso pasado, sino dar a entender que no había existido. Y Beaufret, impresionado por el poder filosófico real de ese gran maestro, no tardó en convencerse de la veracidad de esa tesis. Al correr de los encuentros, acabó por creer que Heidegger no había sido nunca favorable al nazismo y lo hizo saber. Pero, paralelamente, fue también, por sus diálogos con el filósofo, el introductor de una nueva lectura de la obra heideggeriana en Francia.[ix] En la perspectiva sartreana, la filosofía de Heidegger era interpretada como una antropología existencial. De donde la idea de que la existencia precede a la esencia y de que la libertad del hombre no tiene otro fundamento sino la de un humanismo fundado en la humanización de la nada: el hombre es rey en el centro del ente y en la soledad de una libertad vacía. Ahora bien, en 1946 esa interpretación existencialista de la obra heideggeriana, que dominaba la posguerra, fue desmentida por el propio Heidegger. Beaufret había pedido en efecto al maestro alemán que interviniera en los debates franceses y comentara la posición sartreana respecto del humanismo. Heidegger se prestó de buena gana a la polémica y, en su Carta sobre el humanismo, que iba a marcar a toda una nueva generación, recusó la utilización del término.[x] Subrayó que el humanismo en el sentido sartreano era una nueva metafísica que no hacía sino radicalizar el imperio sobre el hombre de una razón dominante. Como toda metafísica, se fundaba en el "olvido del ser". Heidegger proponía pues salvar al ser del olvido otorgándole una verdadera primacía. Y, para alcanzarla, a la vez que se salvaba al hombre de la enajenación a la que lo había arrastrado el olvido del ser, preconizaba así un gran retorno a los orígenes. Si toda historia no es sino la historia del olvido del ser, la única manera de acercarse al ser, sin embargo "siempre velado", es efectuar un gesto de "desvelamiento". Más allá de Sócrates y de Platón, más allá de la "razón occidental", Heidegger afirmaba la necesidad de regresar al deslumbramiento inaugural del pensamiento griego, es decir a la palabra verdadera de los filósofos presocráticos: Parménides y Heráclito. Así quería dar consistencia al hombre moderno ahogado en el marasmo de una existencia condicionada por la técnica y por un ideal de progreso que le hace creer en la libertad de sus actos. Se ve aquí cómo la introducción en Francia de una lectura nueva del heideggerianismo permitía a la vez al filósofo desgravarse de su pasado nazi y a Beaufret llevar a cabo un combate contra el heideggerianismo de los fenomenólogos husserlianos y de los existencialistas.

A principios del año 1949, en vísperas de la creación de la República Federal, el proceso de desnazificación se atenuó en Alemania. Había llegado así para Heidegger el momento de aprovechar la irradiación que suscitaba su filosofía en Francia para pedir su reintegración en la universidad. Los que le eran favorables hacían valer la necesidad de devolver la palabra a un filósofo cuya obra interesaba al mundo entero. Sus adversarios, por el contrario, emitían dudas sobre el valor intelectual de un hombre al que trataban de charlatán y cuyas tesis se juzgaban peligrosas para la democracia.

En la primavera de 1950, cuando la facultad de Friburgo se preparaba a estatuir sobre su suerte, Heidegger dio hermosas conferencias sobre el Zaratustra de Nietzsche, después sobre el principio de razón. Obtuvo un gran éxito. El verano siguiente logró abrir una verdadera brecha durante una reunión en Munich sobre el tema "La cosa". A partir del semestre de invierno 1950-1951, fue autorizado a enseñar y empezó a sentirse rehabilitado. Finalmente, en el otoño de 1952 tuvo la impresión de que "la argolla de la desconfianza y del odio se rompía ". En un anfiteatro donde había tomado la palabra vio a la multitud agolparse en su torno para escucharlo y aplaudirlo. Desde ese momento podía borrarse el pasado. En Alemania, las críticas se extinguieron suavemente, sin desaparecer. En Francia, Beaufret, convertido en el portavoz oficial del pensamiento heideggeriano, vigiló que no se lanzara ya ningún ataque contra el maestro adorado.[xi]

Fue en abril de 1951, justo después de la reintegración de Heidegger en la universidad, cuando Jean Beaufret entró en análisis con Jacques Lacan.

En esa época eran raros los psicoanalistas que miraban la homosexualidad como una forma de sexualidad entre otras. En el movimiento freudiano se la consideraba no sólo como una perversión, sino como una desviación social. De tal modo que cuando los psicoanalistas tomaban en cura a homosexuales, adoptaban una actitud de rechazo. O bien se negaban a analizarlos cuando éstos manifestaban el deseo de hacerse psicoanalistas, o bien se ocupaban de ellos con la meta de hacerlos entrar en el buen camino de la heterosexualidad. Lacan no se plegaba a ese conformismo y aceptaba analizar a homosexuales como a pacientes ordinarios, sin tratar de normalizarlos. Por eso buen número de ellos tendían a frecuentar su diván.

Cuando Jean Beaufret se dirigió a la calle de Lille, se encontraba en un gran desaliento. Su amante, en cura con Lacan, acababa de abandonarlo. Lo había conocido un año antes durante una cena en la que, justamente, Lacan estaba presente con Sylvia. Después había tenido con él una breve relación a la que el amante puso término cuando se dio cuenta, durante el análisis, de que Lacan se interesaba un poco excesivamente en Beaufret. Más tarde, el amante dejó también, por lo demás, a su analista.[xii] La cura del filósofo empezó pues bajo los auspicios de un embrollo transferencial bastante extraño. Beaufret iba hacia Lacan porque era el analista de su amante, y Lacan dedicaba una atención particular a Beaufret debido a la relación privilegiada que éste mantenía con Heidegger.

Beaufret notó muy pronto el interés que Lacan tenía por la obra de Heidegger. Comprendió también que era fácil sacar partido del deseo que tenía de conocer al filósofo alemán a fin de servir mejor los intereses de este último. Con gran habilidad, utilizó pues la relación transferencial como una verdadera trampa en la que Lacan se dejó atrapar. No sólo durante la cura no paró de hablar de Heidegger, sino que, para halagar el narcisismo de su analista cuyos silencios lo exasperaban, le dijo un día: "Heidegger me habló de usted." Lacan dio un brinco: "¿Qué le dijo?"[xiii]

La cura terminó en mayo de 1953, y lo menos que puede decirse es que no permitió a Beaufret salir de su ceguera respecto del pasado político de Heidegger. Muy al contrario, parece haber tenido el efecto de acentuar su creencia en la inocencia del maestro idolatrado. En cuanto a Lacan, supo muy bien utilizar la "trampa" que le había tendido su paciente.

En la perspectiva de su refundición levistraussiana de la obra de Freud, se puso a abordar los textos de Heidegger de otra manera que como lo había hecho antes de la guerra. Rechazando la filosofía sartreana de la libertad, Lacan aceptó, de hecho, ser iniciado en una lectura de Heidegger que era la de Beaufret. Se encuentra la huella más evidente de esa iniciación en el "Discurso de Roma", redactado dos meses después del final del análisis de Beaufret. Fascinado por el estilo heideggeriano, Lacan volvía a encontrar allí el arte supremo del comentario al que lo había introducido Kojève. Tomó en préstamo de él la noción de "pesquisa de la verdad" que le parecía compatible con la noción freudiana de "desvelamiento del deseo". Por otra parte, había un "ser-ahí" de la verdad incesantemente olvidado y reprimido, y que permitía al deseo "revelarse". Pero sobre todo, a través de la obra heideggeriana, Lacan reanudaba los lazos con esa gran tradición de la filosofía alemana que su anglofilia le había hecho descuidar un poco. Pasó pues de una admiración sin límites por la democracia inglesa y por la teoría de los pequeños grupos a un sistema de pensamiento radicalmente antagonista. Sin embargo, a la vez que volvía a encontrar en el Heidegger antidemócrata, antiprogresista y antihumanista de los años cincuenta aquella visión ultra nietzscheana del mundo en la que lo había iniciado Bataille antes de la guerra, Lacan no por ello se desligaba de un constante ideal de cientificidad y de racionalismo. De donde la asombrosa mezcla de sombra y de luz tan presente en el "Discurso de Roma " como en el texto de 1938 sobre la familia.

Por un lado, la refundición levistraussiana le permitía volver a dar vida a un freudismo universalista fundado en la tradición de la filosofía de las Luces; por otro, la palabra heideggeriana introducía una sospecha en el interior de esa refundición universalista haciendo de la existencia humana el abismo sin fondo de una verdad que se dice en el error, en la mentira y en la ambigüedad.

En la Pascua de 1955, Lacan se dirigió a Friburgo en compañía de Beaufret. Como por casualidad, la conversación entre los tres hombres giró en torno a la cuestión de la transferencia: "Heidegger", subraya Beaufret, "pareció bastante preocupado por la cuestión de la transferencia como relación afectiva del paciente con el analista e interrogó, por intermedio de mí, a Lacan sobre este tema. Eso dio el diálogo siguiente:

Heidegger: -Pero, ¿la transferencia?

Lacan: -La transferencia no es lo que dicen ordinariamente, sino que empieza desde el momento en que se ha decidido dirigirse a un psicoanalista.

Yo traduje en alemán para Heidegger: 'La transferencia no es un episodio interior al psicoanálisis, sino la condición a priori de éste en el seno de las 'condiciones a priori de la experiencia' en la 'filosofía de Kant'." ¡Ach so!, respondió Heidegger."[xiv]

Durante la conversación, Lacan pidió a Heidegger autorización para traducir un artículo suyo titulado "Logos" y publicar la versión francesa en la primera entrega de la revista La Psychanalyse, donde debían expresarse las posiciones de la SFP. El número del que había sido encargado Lacan estaba dedicado a la palabra y al lenguaje. Varios colaboradores prestigiosos habían aceptado ya participar: en particular Émile Benveniste, Jean Hyppolite y Clémence Ramnoux. El propio Lacan publicaba allí su "Discurso de Roma" y su diálogo con Hyppolite. Heidegger dio su consentimiento de buena gana y Lacan se puso a la tarea.[xv]

Tres meses después de aquel encuentro se desarrolló en Cerisy-la-Salle, del 27 de agosto al 4 de septiembre, una década dedicada a la obra heideggeriana, en presencia de cincuenta y cuatro personas inscritas, entre ellas el joven Gilles Deleuze, Jean Starobinski, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Kostas Axelos, Maurice de Gandillac. Para mostrar su hostilidad, Sartre y Merleau-Ponty volvieron la espalda a la reunión, mientras que Alexandre Koyré se negó a todo encuentro con Heidegger. En cuanto a Lucien Goldmann, leyó en plena sesión los textos del período del Rectorado, a pesar de la reprobación general de los participantes que lo acusaron de haber roto el encanto consensual del gran encuentro.[xvi]

Jacques Lacan no se había inscrito en la década de Cerisy, pero acogió a Martin Heidegger, a su mujer Elfriede, a Jean Beaufret y a Kostas Axelos durante unos días en La Prévoté. Con mucha amabilidad, y aunque le molestaba el antisemitismo de la mujer de Heidegger, Sylvia preparó para la pareja desayunos a la alemana: sirvió embutidos. Pero, para su gran sorpresa, el filósofo no los tocó. Lacan no se preocupaba ni del nazismo de su huésped ni de sus gustos alimenticios, sino del diálogo que podría establecer con él. Como no hablaba alemán y Heidegger no conocía el francés, propuso a Kostas Axelos que sirviera de intérprete. El intercambio tomó entonces el aire de una conversación desenfadada. Después, mientras Axelos se quedaba en Guitrancourt con Beaufret para trabajar en la traducción de Was ist das die Philosophie? , Lacan se llevó a Heidegger, a Sylvia y a Elfriede a una visita relámpago a la catedral de Chartres. Conducía su automóvil a la velocidad de sus sesiones. Instalado delante, Heidegger no pestañeó, pero su esposa no paró de protestar. Sylvia participó a Lacan las inquietudes de ésta, sin lograr conmoverlo. Al regreso, Heidegger se quedó igual de silencioso, a pesar de las quejas redobladas de Elfriede. En cuanto a Lacan, apretaba a más y mejor el acelerador.[xvii]

El texto "Logos", cuya traducción emprendió Lacan después del viaje a Chartres, llevaba como título el significante central de toda la historia de la filosofía occidental. Formaba parte de un corpus compuesto de tres comentarios de fragmentos de Heráclito y de Parménides, "Moira, Aletheia, Logos", en los que Heidegger trataba de demostrar que la verdad presocrática, es decir, el origen verdadero o mítico del ser-ahí del hombre, había sido ocultado por dos mil años de historia de la filosofía. Y así la lengua alemana, por su superioridad sobre todas las demás, era, según Heidegger, la única capaz de redescubrir la verdad original de la lengua griega y de proporcionar al hombre una doctrina de la salvación que le permitiera transformar el mundo.

Era en la segunda versión de "Logos", publicada en 1954, donde Heidegger expresaba claramente esta doctrina, con un párrafo suplementario que no figuraba en la versión de 1951. Dicho de otra "manera, lejos de renegar de sus interrogaciones pasadas sobre la superioridad de la nación alemana, las transponía en un "comentario del comentario" (el párrafo añadido), donde afirmaba que sólo la adhesión a una superioridad de la lengua alemana podía remediar el rebajamiento de la civilización occidental y aportar una salvación a la filosofía ya la humanidad.[xviii]

El fragmento 50, escogido por Heidegger, enunciaba literalmente esto: "El arte es ciertamente escuchar, no a mí, sino a la razón, para saber decir en acuerdo toda cosa una." Se trata de decir que el sujeto debe dejar actuar al lenguaje sabiendo escuchar y sin limitarse a la intención del locutor. De donde puede deducirse que el discurso está obligado a autorizarse en una autoridad que lo desposee. Como subraya Jean Bollack, el logos, en Heráclito, no remite a ninguna "positividad ontológica": "No designa de ninguna manera la identidad de contrarios solidarios, su 'reunión' en una totalidad original." El uno heracliteano no es pues el uno único en el sentido de lo que une, sino, por el contrario, el uno en el sentido de lo que se separa.

A partir de este fragmento, Heidegger inventaba un Heráclito a su medida. Asociándolo a Parménides, hacía de él el representante de una ontología en la que el referente no era ya la estructura del lenguaje, sino el ser-ahí de una presencia original. Esa ontologización del pensamiento heracliteano iba acompañada además de un desvanecimiento de la división en provecho de una concepción unitaria del ser. Por lo demás, jugando sobre la homofonía de los términos griegos logos y legein y de los verbos alemanes legen y lesen, asociaba "leer", "acostar", "recoger", "posar", "recogimiento", para mostrar que el logos es el "extender", el "reposo", pero también la "recolección del ser y del pensamiento en lo no-escondido", cuyo desvelamiento había que escuchar. El Heráclito de Heidegger anunciaba así la verdadera palabra del ser que debía cosecharse en el recogimiento y apretando entre los brazos toda desmesura del sujeto.

Dos cosas parecen haber incitado a Lacan a traducir este comentario heideggeriano del fragmento 50: la concepción heracliteana del lenguaje por una parte, la fascinación por el estilo de Heidegger por otra. Heráclito es el maestro que pretende no hablar según ningún maestro, pues de nada sirve haber escuchado la palabra de un maestro si la lección aprendida no enseña a formar un sentido. Pero Heráclito es también el que habla de un logos (en el sentido de lenguaje) que obliga al sujeto a borrarse ante la verdad que enuncia y que lo rebasa. Dejar actuar al logos o al significante: tal es la lección heracliteana retenida por Lacan en su "Discurso de Roma". Se trata de hablar de una palabra que habla en lugar del hombre y que hay que escuchar para restituir su sentido. Y, por supuesto, Lacan se presenta él mismo como un maestro sin maestro, en ruptura con las academias, único capaz de escuchar la verdadera palabra de Freud.

Lacan adoptaba una concepción heracliteana del lenguaje, pero no se refería jamás directamente al texto de Heráclito. Remitía al lector a las traducciones alemanas utilizadas por Heidegger y las traducía a su vez al francés. Se "apegaba " pues al texto heideggeriano para añadirle mejor sus propias preocupaciones, según un movimiento contradictorio. Por un lado, seguía a Heidegger en el terreno de su oscurantismo y de su primitivismo, llegando incluso, no sin ironía, a "sobreheideggerizar" el comentario (lefon traducido por "lection", por ejemplo); por otra parte, salía de la etimologización quitándole al texto su mal gusto populista de estilo "Selva Negra": "En suma", subraya Jean Bollack, "Lacan da pruebas de libertad y de soberanía en su manera de traducir. Arrastra el texto hacia la ciencia, hacia el arte y hacia el lenguaje, privilegiando el oír sobre el decir. Añade al texto algo mallarmeano."[xix]

Allí donde Heidegger, por ejemplo, jugaba con la homofonía de los verbos legen (alemán) y legein (griego), Lacan jugaba en francés con la homofonía de las palabras léguer (legar), legs (legado) y lais (forma poética), introduciendo así en la traducción francesa un equivalente del juego heideggeriano sobre la lengua alemana y griega. Ese paso por Mallarmé era a todas luces una manera de reducir a nada la pretensión heideggeriana de la superioridad filosófica de la lengua alemana. Además, desnegativizaba el texto: siempre que el filósofo empleaba el término Unverborgenheit (no-oscuridad) para designar lo que se percibe del ser en Heráclito, Lacan traducía dévoilement (desvelamiento), privilegiando el acto de apertura mismo en detrimento de la idea de una pesquisa por "no-ocultación ".[xx] Pero, sobre todo, cometía un acto sacrílego. En lugar de traducir la versión de 1954, que conocía perfectamente puesto que la citaba en nota en varias ocasiones, escogía la de 1951. Dicho de otra manera, sin explicación, se permitía amputar del texto definitivo de Heidegger su última parte, es decir aquel famoso "comentario del comentario" donde el filósofo enunciaba su doctrina: sólo un retorno al gran comienzo de Occidente puede salvar al hombre moderno del reino de la ciencia y de la técnica.[xxi]

Sin duda, Lacan se equivocaba de texto cuando traducía la versión de 1951 en lugar de la de 1954. Pero como en su trabajo hace referencia constantemente a la segunda versión para corregir la primera, no hay más remedio que interpretar textualmente la significación de esa amputación. Parece querer decir que prefirió el Heidegger comentador de Heráclito al Heidegger de la doctrina de la salvación y de la superioridad alemana. En otros términos, privilegió, en la obra heideggeriana, lo que tenía que ver con la concepción del lenguaje, y no conservó del estilo heideggeriano sino la técnica del comentario, poniendo el acento no en una ontología, sino en una estructura, no en una pesquisa por no-ocultación, sino en un desvelamiento como búsqueda de la verdad del deseo. Se comprende entonces por qué Beaufret y los heideggerianos dogmáticos guardaron silencio sobre esa traducción. Iba en contra de sus propios trabajos de etimologización jergática de la lengua heideggeriana. Fue pues objeto de un verdadero ostracismo, hasta el punto de no ser mencionada ni en la traducción ulterior debida a André Préau ni en los comentarios de los heideggerianos franceses referentes a la cuestión del logos.

El asesinato insidioso perpetrado en un texto a partir de una traducción indica lo que fue el itinerario de Lacan durante los diez años de la posguerra. Entre 1951 y 1956 efectuó efectivamente una lectura antisartreana de Heidegger, que le fue en gran parte inspirada por la relación transferencial con Beaufret. Pero, a partir del "Discurso de Roma", y a pesar de numerosas ambigüedades, se apartaba ya de los principales temas de la filosofía heideggeriana, en especial de toda visión apocalíptica de la ciencia y de toda ontología de la búsqueda, del origen o de la presencia. Más tarde, en su comentario al Banquete de Platón, se alejará todavía más de la idea heideggeriana de un origen del ser cuya claridad se habría oscurecido con la evolución del mundo moderno.[xxii]

Si Lacan pudo utilizar la obra heideggeriana de esa manera, era porque se prestaba, en la Francia de la posguerra, a semejante utilización. En ese sentido, Sartre tenía razón en subrayar: "Poco importa Heidegger, si descubrimos nuestro propio pensamiento en el de otro." Nada era más cierto. La rumia heideggeriana fascinó a toda una generación, de manera hipnótica, en la medida en que no constituía un sistema, en que se situaba de entrada en la complejidad de un "entre-dos-lenguas", en el entramado de la verdad y de la mentira, en lo inextricable de la existencia y de la apariencia, con el doble riesgo de ser intransmisible (puesto que estaba sujeta a múltiples variaciones) e intraducible (puesto que cada quién podía encontrar en ella el eco de su propia palabra). Por esa posición paradójica, el pensamiento heideggeriano desempeñó un papel iniciático y pedagógico en la historia del pensamiento francés de la segunda mitad del siglo xx. Y a este respecto, Lacan formó parte, por los mismos motivos que Sartre y más tarde Foucault y Derrida, de los que hicieron legible el texto heideggeriano en la misma medida en que, contrariamente a Beaufret ya sus alumnos más dogmáticos, se negaron a serle fieles a fin de captar mejor lo que, en él, era esencial: la capacidad de descubrir en lo otro lo que es en sí.

Como toda una generación, Lacan pasó pues por Heidegger para descubrir y para servir a Lacan. De ello da fe la presentación del primer número de La Psychanalyse donde apareció la traducción "autorizada" de "logos": "En cuanto a la presencia aquí de M. Heidegger", escribía, "es por sí sola, para todos los que saben dónde se yergue la meditación más altiva del mundo, la garantía de que cuando menos hay una manera de leer a Freud que no da testimonio de un pensamiento tan barato como lo repite el detentador patentado de la fenomenología."[xxiii] Ese vibrante homenaje a "M. Heidegger" se parecía a una verdadera astucia de siux. Lacan no se contentaba con censurar el texto de aquel cuya "altiva meditación" exaltaba: utilizaba su nombre contra el de Sartre -el "detentador patentado"- a fin de asentar su estrategia de reconquista del movimiento psicoanalítico francés fundada en una lectura no fenomenológica de la obra freudiana.

Si la referencia a la problemática heideggeriana del desvelamiento de la verdad y del "dejar actuar a la palabra" seguía siendo masiva en el "Discurso de Roma", desapareció cuarenta años más tarde en el momento en que Lacan pronunció en la Sorbona una conferencia titulada "la instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde Freud"[xxiv], en la que asentaba una teoría del significante fundada ya no únicamente en una lectura de Saussure y de Lévi-Strauss, sino construida de manera lógica a partir de los trabajos de Roman Jakobson sobre la metáfora y la metonimia. En ese sistema, donde el inconsciente quedaba formalizado sobre el modelo de una estructura de lenguaje y donde se reivindicaba la entrada de Freud en el círculo de la ciencia, Lacan renunciaba a toda ontología. Dicho de otra manera, su apropiación de la obra heideggeriana estuvo gobernada por las dos lecturas sucesivas que hizo de la lingüística estructural. En la primera, la del "Discurso de Roma", no habiendo elaborado todavía su teoría del significante, conservaba la rumia heideggeriana sobre el origen y el desvelamiento; en la segunda, por el contrario, la de "la instancia de la letra", se desmarcaba de ella con una voluntad afirmada de situar el descubrimiento freudiano en el campo de la ciencia, gracias a una referencia a la razón y al cogito cartesiano. Y era en el momento en que más se alejaba de la obra heideggeriana cuando rendía al hombre Heidegger un homenaje acentuado: "Cuando hablo de Heidegger", escribía en 1957, "o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiere su significación soberana."[xxv] ¡Curiosa manera de enredar aún más la mentira y la verdad para despedir a aquel en el que pretendía uno inspirarse! Heidegger quedaba abandonado aquí a la "significancia soberana" de su palabra, lejos de esa ciencia del significante a la que aspiraba Lacan. En cuanto al acto de traducción de "Logos", servía menos para transmitir el texto heideggeriano que para ilustrar la enseñanza de Lacan.

Que Lacan no fuese heideggeriano no le impidió querer apasionadamente ser reconocido por Heidegger, siendo así que éste no entendía nada de su enseñanza.[xxvi] Con ello, se instauró una fantástica relación hecha de silencios, de malentendidos y de citas fracasadas entre esos dos hombres que, cada uno a su manera, se interrogaban sobre la cuestión de la palabra y del lenguaje. Silencio de Lacan a propósito de la traducción incompleta de "Logos", silencio de Heidegger sobre esa censura, distorsiones a propósito de la transferencia de las que Beaufret fue la víctima, silencio o ausencia de palabras durante el diálogo fracasado de Guitrancourt, después en la carretera de Chartres, silencio una vez más de los traductores de Heidegger sobre la traducción de "Logos" por Lacan, después de Lacan sobre el pasado nazi de Heidegger, silencio finalmente sobre otros dos momentos importantes de esa relación trapacera.

En 1959, durante una cena que reunía a Lacan, a su hija Judith, a Maurice de Gandillac, a Jean Beaufret y a Dina Dreyfus, la segunda mujer de Lévi-Strauss, estalló una viva discusión a propósito del pasado de Heidegger. La señora Dreyfus rechazó la idea misma de tomar en cuenta semejante filosofía, mientras que Beaufret negaba que esa filosofía tuviera nada que ver con el nazismo. En medio de los invitados, Lacan guardó silencio, acariciando los cabellos de Judith, y después trató de desviar la conversación hacia otro tema. Sin embargo, en ocasión de un texto de Les Temps Modernes de 1958 donde se había creído atacado por Jean Wahl, no había vacilado en responder a éste lo más claramente posible, subrayando en una carta que, en cuanto a la "prueba nazi", siempre había sido solidario de las víctimas y que no admitía que se pudiera dudar de ello un solo instante a propósito de "agravios para con Heidegger".[xxvii]

Siete años más tarde envió a Heidegger sus Escritos con una dedicatoria. En una carta al psiquiatra Medard Boss, éste comentó el suceso con estas palabras: "Seguramente usted también ha recibido el grueso libro de Lacan (Écrits). Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente barroco. Me dicen que el libro provoca un remolino en París semejante al que suscitó antaño El ser y la nada de Sartre." Unos meses más tarde, añadía: "Le envío adjunta una carta de Lacan. Me parece que el psiquiatra necesita un psiquiatra."[xxviii] Ésa era pues la opinión que Heidegger tenía de Lacan...

Todavía una última vez, al enterarse de que el filósofo estaba enfermo, Lacan viajó a Friburgo, en compañía de Catherine Millot, para exponerle su teoría de los nudos. Habló abundantemente y Heidegger guardó silencio.[xxix]



[i] Hugo Ott, Martin Heidegger. Une biographie, París, Payot, 1990, pp. 196. 197. Víctor Farias, Heidegger et le nazisme, París, Verdier, 1987

[ii] Hugo Ott, op. cit., p. 342. Véase también Karl Lowith, La Marche a l'étoile, París, Hachette, 1988.

[iii] Hugo Ott, op. cit., p. 343.

[iv] Jean-Paul Sartre, "A propos de l'existentialisme: mise au point", 29 de diciembre de 1944, en: Michél Contat y Michel Rybalka, Les Ecrits de Sartre, París, Gallimard, 1970, p. 654.

[v] Les Temps modernes, noviembre 1946-julio 1947. y Alexandre Koyré, "L'évolution philosophique de Heidegger", Critique, 1 y 2, junio y julio 1946. G. Friedmann, "Heidegger et la crise de l'idée de progres entre les deux guerres", en: Eventail de l'histoire vivante, 1, Hommage à Lucien Febvfre, París, Armand Colin, 1953. Martin Heidegger, "le discours du Rectorat: I'université allemande envers et contre tout, elle-meme", y “Le Rectorat, faits et réflexions", Le Débat, 27 de octubre de 1983. "Martin Heidegger", Les Cahiers de l'Herne, 45, 1983. Magazine littéraire, especial Heidegger, 235, noviembre 1986.

[vi] Véase Georges Friedmann, op. cit.

[vii] Jacques Havet, Nécrologie de Jean Beaufret, Anuario de la Assotiation amicale des anciens éleves de l'ENS, 1984, pp. 82-94. Joseph Rovan, "Mon témoignage sur Heidegger", Le Monde, 8 de diciembre de 1987.

[viii] Jean-Michel Palmier, "Heidegger et le national-socialisme", Les Cahiers de l'Herne, op. cit., p. 351.

[ix] Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, 4 vols., París, Minuit, 1977-1985.

[x] Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme, París, Aubier, 1964. Véase también Mouchir Aoun, " Approches critiques de la Lettre sur I'humanisme de Heidegger", Annales de philosophie, Beirut, Universidad Saint-Joseph, 1989.

[xi] Hugo Ott, op. cit., p. 371.

[xii] Conversación privada el 21 de diciembre de 1989.

[xiii] Conversaciones separadas con Kostas Axelos en mayo de 1985 y Françoise Gaillard el 26 de marzo de 1992.

[xiv] Marie-Claude Lambotte, "Entretienes avec Jean Beaufret", Spirales, 3, abril 1981.

[xv] Martin Heidegger, "Logos", traducido por J.L., La Psychanalyse, 1, PUF, 1956.

[xvi] Jean-Paul Aron, Les Modernes, París, Gallimard, 1984. .Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, vol. IV, op. cit., pp. 75-88. Lucien Goldmann, carta, Le Monde, 25 de enero de 1988.

[xvii] Desgraciadamente, no he podido consultar el archivo de Jean Beaufret confiado al IMEC. Pero es poco probable que éste haya colaborado en la traducción de "Logos" como lo afirma Judith Miller en Visages de mon pére, op. cit., p. 86. Como dice el propio Beaufret, trabajó en Guitrancourt en la traducción de la conferencia de Cerisy. Sobre el viaje a Chartres, véase HPF, 2, pp. 309-310.

[xviii] La traducción de Lacan es la primera que apareció en Francia. En la que hará después, André Préau no la menciona y parece incluso haberla ignorado por completo. Véase Martin Heidegger, Essais et conférences, París, Gallimard, colecc. "Tel", 1958. Observemos que Nicholas Rand, que hace dos comentarios sucesivos de "Logos", no menciona tampoco la traducción de Lacan; véase Cahiers Confrontation, 8, París, Aubier, 1982 y Le Cryptage et la vie des ouvres, París, Aubier, 1989. Por lo demás, es sólo en la segunda versión de su comentario de "Logos", es decir, después de la publicación del libro de Víctor Farias, cuando Nicolás Rand muestra que el texto de Heidegger lleva las huellas de su compromiso nazi. Véase E.R., "Vibrant hommage a Martin Heidegger", en: Lacan avec les philosophes, op. cit.

[xix] Jean Bollack y Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, París, Minuit, 1979. Jean Bollack, "Heidegger l'incontournable", Actes de la recherche en sciences sociales, 5-6, 1975. Y "Réflexions sur les interprétations du logos héraclitéen ", en: La Naissance de la raison en crece, actas del congreso de Niza, mayo 1987. Estoy en deuda con Jean Bollack por lo que aquí se refiere a la traducción hecha por Lacan de "Logos". Conversación del 16 de abril de 1992.

[xx] André Préau traducirá el término por non-occultation, en: Essais et conférences, op. cit., p. 254, y Jean Beaufret por ouvert sans retrait [abierto sin retirada], en: Dialogue..., IV, op. cit., p. 78.

[xxi] Fue Bertrand Ogilvie quien me llamó la atención sobre la existencia de esa amputación. Stoian Stoianoff me llamó después la atención sobre la diferencia entre las dos versiones; 1° Festschrift für Hans Jantzen, Berlín, Geb. Mann, 1951.2° Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Gunther Neske, 1954.

[xxii] J.L., S. VIII. Véase bibliografía.

[xxiii] J.L., "Liminaire", La Psychanalyse, 1, 1956, p. VI.

[xxiv] J.L., "L'instance...", La Psychanalyse, 3, 1957. Incluido en E. con algunas modificaciones. Véase bibliografía.

[xxv] Ibid., p. 528. [trad. esp., cit., 1, 212.]

[xxvi] La pasión puede leerse en la tarjeta postal dirigida a Judith y fechada el 29 de febrero de 1956, en la que Lacan escribe estas palabras, cuando acaba de aparecer su traducción de "Logos": "Debíamos ver a Martin Heidegger hoy, pero el mal tiempo nos ha hecho fallar. Para consolarme, lo leo todo el día y se lo explico a tu mamá" (Visages de mon pére, op. cit., p. 88).

[xxvii] Carta a Jean Wahl del 26 de marzo de 1958 (IMEC). Anécdota relatada públicamente por Maurice de Gandillac el 18 de marzo de 1988.

[xxviii] Citado por A. Granel y por S. Weber, sobre Sein und Zeit, ed. alemana, p. 348. Lacan avec les philosophes, op. cit., pp. 52 y 224.

[xxix] Conversación con Catherine Millot en mayo de 1990.

texto disponible en: http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/roudinesco.htm

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