saudade: De la Lógica a la Animalidad o Cómo Wittgenstein utiliza a Otto Weininger

"Quiero considerar aquí a los seres humanos como animales; como un ser primitivo al que le suponemos instinto pero no razonamiento. Como una criatura en un estado primitivo...
Por: Allan Janik (*)

"Quiero considerar aquí a los seres humanos como animales; como un ser primitivo al que le suponemos instinto pero no razonamiento. Como una criatura en un estado primitivo.
Cualquier lógica es suficientemente buena como medio de comunicación para un primitivo, no debemos avergonzarnos de ello. El lenguaje no deriva de un proceso de razonamiento." On Certainty, 475

Es parte de la visión sobre el conocimiento avanzado dada en On Certainty que no entenderemos la naturaleza del conocimiento humano hasta que no comprendamos cómo la inteligencia humana se desarrolla a partir del instinto animal (1).
Para estar seguro, Wittgesntein no realiza, en ningún sentido, una "teoría" científica avanzada de la naturaleza humana tal y como hace el conductivismo, ni tampoco respalda las visiones de la franja extremista de la etología en la que los humanos son meramente "simios desnudos". Sin embargo, este autor piensa que la incapacidad de los filósofos modernos para reconocer la relevancia epistemológica de nuestra historia (2) está íntimamente vinculada al rechazo a reconocer los "límites" que la naturaleza misma impone a un animal que habla. En efecto, Wittgenstein afirma que nuestros problemas en epistemología son, hasta cierto punto, problemas "morales" en tanto en cuanto al estar enraizados en una "hybris" hace que no queramos vernos como realmente somos sino cómo nos gustaría ser (3) . De hecho, las aseveraciones que Wittgenstein hace sobre la base de estos hechos, y en general, innegablemente sobre cómo los humanos aprenden, son tan radicalmente diferentes de cualquiera de las cosas que encontramos en la tradición que va desde Descartes a Russell que ha llegado a ser visto como un demente o un perverso por los filósofos de dichas escuelas. Esta visión tan lamentablemente extendida de Wittgenstein le considera un filosófico primitivo, el "Douanier Rousseau" de la filosofía, ya que fue un amateur inspirado que falló a la hora de cumplir la promesa presentada frente a Frege y Russell en su juventud y luego desarrollada de una manera totalmente sofista de la forma más abominable. Ya que la perspectiva filosófica de Wittgenstein sigue escandalizando a los filósofos tradicionales, su noción de filosofía todavía requiere una reconstrucción a pesar de toda la atención que ha recibido de biógrafos y comentaristas en los últimos años (4) . Si hay una aportación filosófica genuina en su concepto de filosofía que "disuelve" los problemas sobre la base de sus trabajos sobre lenguaje y, más tarde, en la historia natural humana, ¿cómo encontró una vía a enfoques tan heterodoxos que parecen ir en dirección contraria a toda la filosofía occidental? ¿Y cómo se entiende que podría haber sido capaz de conducirlos de una manera menos original? (5) Las respuestas a estas cuestiones permanecen abiertas y la críticas de la aproximación wittgensteiniana a la filosofía no satisficieron a una tradición filosófica legitimada.

Parte del problema es que nos olvidamos del peligro de que Wittgenstein fuera "siempre" más radical de lo que cualquiera de nosotros ha tendido a pensar. De ningún modo fue, en algún caso, un ortodoxo russelliano o fregreniano ? y tampoco "quiso" serlo. Quiso ayudarles con sus problemas sobre la fundamentación de la lógica pero, antes de conocerles, ya tenía una concepción muy diferente de a qué debería aspirar o dedicarse la filosofía analítica (6) . Recordemos el asombro de Russell en su primer encuentro en el que Wittgenstein negó que era posible verificar la proposición "no hay un hipopótamo en esta habitación". Unido al famoso incidente cuando paseando Wittgenstein extremadamente silencioso respondió la pregunta de Russell sobre si estaba pensando sobre lógica o sobre sus pecados asegurando "¡ambos!" han pasado a la literatura como anécdotas divertidas y nada más (7) . De hecho, la anterior posición está anclada en lo que falsamente ha venido a conocerse como la hipótesis "Duhem-Quine" concerniente al carácter fluido de la distinción entre las proposiciones empíricas y los criterios en los proyectos científicos. La noción de Wittgenstein de esta noción deriva de su familiaridad con la filosofía de la física de Heinrich Hertz. Así, la primera anécdota ejemplifica la influencia de Hertz en él, mientras que la segunda, como veremos, ilustra la influencia de Otto Weininger. Ambas descansan en la filosofía de Wittgenstein y no meramente en el capricho de su personalidad. No obstante, para apreciar esta última debemos estar bien familiarizados con la anterior.

En los tiempos en los que se había encontrado a Russell, Wittgenstein, de hecho, ya había aprendido mucho de Heinrich Hertz, quien anticipó a Pierre Duhem (8) por aproximadamente once años el rol que una proposición juega en un sistema, por ejemplo, si es construido como axioma, como corolario de una afirmación empírica, está determinada, en primer lugar, por "cómo construimos nuestro sistema". Es posible ver cómo hemos construido las respectivas posiciones de las proposiciones dentro de nuestro sistema comparando formas alternativas de presentar el mismo contenido. Pequeña perla, cuya idea debería aparecer mucho más tarde en "On certainty": "lo que se mantiene firme y sólido" (OC, 144 et passim) para nosotros es materia para la cual nos hemos insensibilizado (OC, 96) a partir de nuestra experiencia y hemos convertido en un criterio de experiencia. Así, el hecho frecuentemente señalado de que el texto " On certainty" fue escrito al mismo tiempo que Quine escribía sus "Two dogmas of empiricism" no debería ser atribuido a algún "zeitgeist" vago o a "afinidades electivas" filosóficas. Wittgenstein sabía de la hipótesis Duhem-Quine antes de que Quine hubiese nacido, y de hecho, antes de que Duhem la formulara en 1906 (9) .

Parte del precio que pagamos por no tomar la afirmación de Wittgenstein a Drury de que sus ideas básicas se le revelaron "en su vida temprana" es que pasamos por encima tales asuntos. De hecho, hay mucho que decir de la paradójica visión de Fann, Johannessen y otros, (11) de que, la así llamada filosofía "tardía" es anterior a la, así denominada, filosofía "temprana" y, por tanto, la idea de que las raíces del radicalismo de Wittgenstein en " On certainty" conducen de nuevo a sus orígenes filosóficos, p. ej. a un momento anterior a conocer a Russell.

De hecho, la concepción de una filosofía wittgensteiniana tardía, primera o mediana es una variación brillante de la visión hertziana de filosofía de la física presentada en la introducción a los "Principios de mecánica", que Wittgenstein ya conocía desde adolescente. Por tanto, ha pasado desapercibido hasta hace poco que la perspectiva wittgensteiniana sobre la naturaleza de la filosofía en sus "Investigaciones filosóficas I" (89-133) es, virtualmente, un comentario sobre la introducción a los "Principios" de Hertz. La razón para esto es que los lectores, incluso aquellos que han tomado a Hertz como una influencia "mayor" sobre Wittgenstein han infravalorado el extraordinario núcleo filosófico de la visión de Hertz sobre el conocimiento físico; a saber, la idea de que es posible librarnos de las confusiones conceptuales y tormentosas que nos tientan a hacernos preguntas metafísicas sobre la base de una "representación alternativa" o descripción de la materia concreta opuesta a una teoría prescriptiva sobre "la naturaleza de un lenguaje significativo". El paso de Neurath y Carnap, la visión del positivismo lógico de la filosofía, no era la única aproximación científica al asunto. Desafortunadamente, ha llevado un siglo darse cuenta del hecho e incluso apenas hemos comenzado a hacer justicia a la brillantez y originalidad de Hertz como filósofo de la ciencia.

El punto filosófico de la "Bildtheorie" de Hertz en sus "Principios de Mecánica" (12) era mostrar con un ejemplo que era posible eliminar los tipos de cuestiones metafísicas sobre, digamos, la naturaleza de la "fuerza" que habían molestado tanto a los críticos empiristas de Newton como a Mach en toda su física, p. ej., sin recurrir a una teoría filosófica sobre la física como Mach desarrolló en sus "Analisis of sensations". Hertz razonaba que, si un problema como el clásico dilema sobre la naturaleza de la fuerza surgía en el lenguaje de la mecánica, debería ser posible producir una explicación alternativa de la "gramática" de la mecánica (13) en la cual el problema no apareciera. Wilhem Ostwald y los así llamados "energeticistas" habían ya ofrecido una alternativa de ese tipo a la presentación de Newton de la mecánica la cual eliminaba como fuerza principal basando la mecánica en el espacio y tiempo concebidos como cantidades puramente matemáticas y masa y energía concebidas como cantidades físicas. Hertz encontró la llamada a un complejo primer principio dentro de este modelo tan difícil de manejar buscando producir uno más lúcido y elegante sobre la base de un sistema axiomático. No hemos sido capaces de captar la deuda de Wittgenstein con Hertz hasta ahora porque hemos la considerado (como mucho) en la tradición positivista de la reconstrucción lógica o axiomática y no en la tradición de la hermenéutica científica pragmática como deberíamos.

De hecho, en tanto Hertz articuló la noción de una física basada en la modelización matemática pudo desarrollar también una curiosa forma de filosofía trascendental (sin un sintético a-priori, por supuesto) (14) de acuerdo con aquellos problemas metafísicos dentro de la ciencia que eran considerados como confusiones que surgían de los modos "usuales" de expresión científica que son a la vez útiles y al mismo tiempo "estorbos al pensamiento clarificador" como dijo Hertz (15) . La claridad únicamente puede ser obtenida cuando lleguemos a ver que los elementos formales, los elementos empíricos y los elementos retóricos y de la teoría física sean de una vez por todas fijos como Mach, y luego los positivistas lógicos, insistirán. Por tanto, Mach, a diferencia de Hertz, fue incapaz de ver cualquier valor positivo en la retórica de la ciencia (16) . Así Mach no pudo advertir que uno puede preguntarse con respeto por la "simplicidad" de un modelo machiano como, de hecho, hizo Hertz, "simple para quien" (17) . El punto de Hertz consistía en que lo que es simple para el estudiante y lo que es simple para el experto son dos cosas muy diferentes aunque ambas será igualmente "verdad". Representaciones alternativas de las teorías físicas "muestran" que lo realmente necesario en el modo de representación descansa principalmente sobre el "propósito" por el cual representamos algo, que tiene mucho que ver con las necesidades de la audiencia para la cual creamos la representación. Lo que puede ser deslumbrante en un caso puede no serlo en otro y viceversa. Esto es, si queremos ver "cómo" un modo de representación, sea este una imagen, una frase o una teoría, nos confunde debemos comparar uno con otro ? exactamente lo que hizo Wittgenstein. Él llegó a atacar los prejuicios bien asentados en la tradición filosófica desde Descartes a Russell confrontándolo con ejemplos de un tipo que no había sido considerado: por ejemplo, desengañándonos y quitándonos de la cabeza la idea de que la claridad es compatible con la ambigüedad al ordenarnos llevarle el "cubo" cuando él, de hecho, espera recibir un "prisma" que tiene una base cúbica.

En cualquier caso, una vez que comprendemos a Hertz adecuadamente encontramos una línea directa desde su visión de la filosofía en sus "Principles" de 1894 y las "Philosophical Investigations" con el énfasis en la base de una "representación perspicaz" (PI, 122) que disuelve los problemas filosóficos ?Charles Taylor se ha referido adecuadamente a dichas representaciones perspicaces como "contrastes" perspicaces. La estrategia de Wittgenstein para quitar de la cabeza de los filósofos la serie de ejemplos de un solo tipo implicaba el encontrar o inventar casos intermedios para sustituir los casos extremos engañosos que habían sido tradicionalmente favorecidos, es enteramente hertziana. Más aún, todas las ideas escandalosas y de toque anti-ilustrado de Wittgenstein sobre reemplazar la explicación por la descripción, la imposibilidad de avanzar tesis en filosofía dejando todo como está desaparecen sin ningún misterio con el contrapunto de la filosofía de la ciencia en Hertz. Hertz nos proporciona el punto de partida histórico para reconstruir el desarrollo de la filosofía de Wittgenstein como un desarrollo de la noción de "showing" (muestra/demostración) en los "Principios". Lo que también pierde mucho de su carácter misterioso con este trasfondo.

Si la adhesión juvenil de Wittgenstein a la hermenéutica científica hertziana parece extraña, debemos volver a llamar la atención de que buscando vías alternativas de verse uno mismo, especialmente en el contexto de la constelación familiar, sobre la base de comparar una situación con eso que figura en una novela, es decir, "Soll und Haben" de Gustav Freytag (Debit and Credit) fue una suerte de juego de salón hermenéutico en la casa de Karl Wittgenstein (18) . Así, la estrategia filosófica que Wittgenstein aprendió de Hertz fue precisamente aquella para la que estaba bien preparado a recibir como adolescente. Más aún, el papel crucial jugado en la educación de Wittgenstein como ingeniero en Charlottenburg de dibujar una ilustración como modo de representar que distingue comparativamente la física experimental de la ingeniería, sólo ha salido a la luz recientemente (19) . Así que no nos debería sorprender que esa "demostración" sobre la base de comparar formulaciones alternativas se convirtió en su estrategia para lidiar con sus problemas filosóficos y existenciales ?e incluso sus problemas como profesor de escuela primaria.

Wittgenstein ubicó su "Tractatus" en el espíritu de Hertz para mostrar que todas las discusiones cuyos axiomas eran, de hecho, primera e indispensablemente lógicos eran una pista falsa. Todo lo que se necesitaba era otra forma de representar proposiciones que mostraran lúcidamente su carácter tautológico y funcional a la verdad. Así, inventó una técnica para distinguirlos tanto de las verdades empíricas como de las contradicciones representándolas en una "matriz simple" (por ejemplo la tabla de verdad "meta" en el Tractatus, 5, 101). Las proposiciones lógicas podrían, de ahora en adelante, cuidar de sí mismas mostrando sus propiedades sin controversias para todos los que se preocupaban. En resumen, la técnica de Wittgenstein debería eliminar la necesidad de una teoría enteramente inserta en la lógica. Eso es lo que quería decir cuando insistía en que "la lógica debe cuidar de sí misma" en el comienzo de su "Notebooks" en 1914 (Notebooks, 22.VII.14 cf. Tractatus 5.474). Así, Wittgenstein tenía ya un perspectiva hertziana en filosofía cuando empezó su trabajo en el Tractatus: desde el principio existía una razón para que un positivista lógico como Russell no le tuviera que entender. Más aún, el paso hacia "On certainty" donde la práctica debe cuidar de sí misma (OC, 139) es inmediato por tanto.

Con esto llego finalmente a mi tema principal: la transformación del filosofar de Wittgenstein ocurrido tras la ofensiva de Brusilov en Julio de 1916 (21) .

A principios de julio, aparentemente como llovido del cielo, Wittgenstein empezó a preguntarse cuestiones sobre "el mundo", que construye en un sentido agustiniano-pascaliano, Dios y el sentido de la vida, los límites de la voluntad y la naturaleza de la felicidad en sus cuadernos "filosóficos" (22) . ¿Por qué surgen estos temas justo entonces? ¿De dónde provienen? Son preguntas cruciales. Una mirada cercana a lo que estaba escribiendo para sí mismo sobre sí mismo revela que justo en el momento en que empieza a elaborar "grandes" preguntas sobre Dios, la felicidad y el sentido de la vida está luchando activamente para conectar su lucha con el miedo a la muerte para entender los fundamentos de la lógica: "Presiones colosales en el último mes. He reflexionado mucho sobre todo pero curiosamente soy incapaz de producir la conexión con mi serie de pensamientos matemáticos. Sin embargo, ¡la conexión se producirá! ¡Lo que no puede ser dicho, "no puede" ser dicho! (GT, 6-7.VII.16).

Parece que Wittgenstein se convirtió en Wittgenstein según luchaba para encontrar una solución común tanto para sus problemas existenciales como para sus problemas filosóficos sobre la base de lo que había aprendido de Hertz tal y como lo aplicó a unas pocas páginas dedicadas "Uber die letzten Dinge" de Otto Weininger tituladas "Tierpsycholge" (Psicología Animal) (23) que intensificaba y encapsulaba lo que había aprendido de Schopenhauer (24) , Tolstoi (25) y James (26) . En todos estos pensadores pero, por encima de todo en las pocas páginas de Weininger, encontró un escenario alternativo para la relación entre el yo y el mundo que era suficientemente atractivo para llevar su pensamiento en una nueva dirección.

Los "Diarios Secretos" claramente indicaban que, dado su carácter, Wittgenstein personalmente consideraba la guerra una terrible experiencia. Estos constatan sus esfuerzos para conducir lo que el entendía como una vida "filosófica" (27) enfrentado a la amenaza de la muerte cada noche como un blanco ideal para el fuego enemigo tripulando su proyector en el "Goplana". Su ejercicio de valor fue ciertamente inspirado por sus encuentro pre-bélicos con "Varieties of Religious Experience" de William James y con las lecturas de Schopenhauer y Weininger. En los primeros meses de la guerra, su descubrimiento de "The Gospel in Brief" de Tolstoi ciertamente le proporcionó más fuerza para enfrentar el miedo al recordarle que somos débiles en nuestro cuerpo pero que podemos hacernos mucho más fuertes a través del espíritu, p. ej., subordinando nuestra voluntad a la voluntad de dios. Pero, a pesar de todos sus esfuerzos por pronunciar la "palabra salvadora" (das erlösende Wort, GT, 21.XI.14) encontró que no podía subordinar enteramente su Carne al Espíritu. Es en este contexto en el que encontramos lo que entiendo que es una observación crucial sobre sí mismo como él mismo subraya displicentemente: "De vez en cuando me convierto en un animal. Entonces no pienso en otra cosa que no sea comer, beber, dormir. ¡Terrible! Y entonces también sufro como un animal sin la posibilidad de un auxilio interior (GT, 29.VII.16). Sugiero que este "penseé" es la fuente remota de §475 de "On Certainty". La pregunta es ¿cómo pasó de sus pensamientos "privados" a su filosofar teniendo en cuenta que Wittgentein separaba claramente su filosofía personal de su filosofía pública ¿Por qué tardó tanto tiempo este tema en hacerse relevante en su trabajo? ¿Cuál es la relación entre sus tempranos "Notebooks" de tiempo de guerra y sus últimos trabajos?

Una respuesta completa a todos estos interrogantes requeriría un estudio pormenorizado, pero es posible identificar, al menos, algunos de los pasos esenciales que llevaron a Wittgenstein de sus fundamentos de lógica a considerar a los humanos como animales que hablan. Quiero concentrarme aquí en el uso hertziano de la perspectiva de Weininger sobre la inmoralidad en "Uber die letzten Dinge" ya que constituye un segundo paso crucial en su desarrollo filosófico.

David Pears ha realizado una aproximación sugerente de cómo el enfrentamiento con el solipsismo como límite del lenguaje forma un eje alrededor del cual se resuelve todo el pensamiento de Wittgenstein (28) . Empezando por su encuentro con las visiones de Russell sobre el solipsismo en 1913 donde Russell observa que mi experiencia sobre un objeto dado es, de alguna manera, más que ese objeto, Wittgenstein comienza gradualmente a fascinarse por la manera en la que el yo es un correlato del mundo. Sin embargo, en el curso de la guerra asistimos a una transformación radical en la actitud de Wittgenstein hacia este problema. De hecho, la manera en que Russell concibe el problema de la relación entre el yo y el mundo apenas podría inspirar esa especie de "obsesión con sus límites" (29) que encontramos en sus "Notebooks" los cuales caracterizarían todo su futuro filosofar. Pears adscribe esta transformación a la influencia de Schopenhauer quien transformó tanto el pensamiento de Wittgenstein sobre el tema como la intensidad con la que trató el asunto. En este contexto Schopenhauer, sobre el cual Weininger construye explícitamente, dio a Wittgenstein:

a) la idea de un "Yo" que es finalmente el lugar de la representación y el pensamiento pero
b) al mismo tiempo, un conjunto nebuloso de impulsos pre-racionales que "soy", y
c) sugerencias sobre la significación metafísica del arte como liberación de la voluntad y como una forma de contemplar el mundo como un todo.

Su encuentro con Wininger intensificará la significación que tenía estos para él (30) . Tanto el testimonio de sus colegas como la evidencia intertextual apuntan a la centralidad de Weininger en este trayecto crucial en su desarrollo (31) . Parece que en su descripción de "el criminal" Weininger le proporcionó algo filosóficamente intenso sobre lo que podría cavilar con toda su intensidad personal. Por supuesto las "influencias" de Schopenhauer y Weininger se complementarán la una a la otra ya que Schopenhauer había ya contribuido mucho al desarrollo de Wittgenstein diez años antes.

¿Cómo ayudó entonces Weininger a Wittgenstein en ese esfuerzo? La respuesta no es que le proporcionara una solución a sus problemas sino que le dio una perspectiva alternativa hertziana y atractiva de la relación entre el "Yo" y el mundo, la voluntad y los hechos a los que estamos acostumbrados. Más aún, no fue tanto la "verdad" de las ideas de Weininger como el poder para "asentarle" intelectualmente lo que fue crucial (32) . ¿Cómo se nos presenta esa perspectiva? ¿Cómo la utilizó Wittgenstein?

Para empezar debemos comprender que a Weininger no le preocupa hacer una generalización empírica sobre la mentalidad de la gente real sino que está produciendo un "tipo ideal" o modelo de "lo que es ser inmoral en sí mismo". La idea de producir esta descripción proto-fenomenológica es incitar al lector a reflexionar sobre la felicidad y la buena vida dándonos los ejemplos negativos en los cuales la culpa y la idea de limitación humana "no juegan ningún tipo de papel". Para Weininger, el criminal es la persona que comete el mal sabiéndolo y, en tanto en cuanto lo sabe, continúa cometiendo su pecado original. Weininger, de hecho, describe el punto opuesto al ser humano autónomo de Kant. Sin embargo, su referencia explícita a los valores cristianos (protestantes) no debería pasar desapercibida. El pecado del criminal, como el pecado original, no es otra cosa que el egoísmo, la voluntad de auto-afirmación, la persecución de la felicidad a toda costa, el rechazo del reconocimiento de cualquier autoridad fuera de uno mismo. En última instancia, la inmoralidad o la criminalidad para Weininger es un egoísmo "triunfante" o lo que vulgarmente se conoce como "felicidad", i. e., considerando la meta de la vida humana como la posesión de objetos maravillosos. Para este fin, manipulará todo lo que tenga a mano. De hecho, ve todo como una extensión de sí mismo, sujeto a su deseo y existiendo para su placer. En esta versión hollywoodiense de la vida humana no hay, en ningún caso, espacio para la culpa. El criminal es, de hecho, el "hombre más infeliz" habiéndose encapsulado en su existencia "terrenal" en virtud de su propio éxito.

Visto filosóficamente, la ética es subsumida en una estética enclenque. Sin embargo, como justo el mundo de los criminales es "psicológicamente egoísta" y "moralmente nihilista" es "ontológicamente accidental". No tiene principio o unidad interna. La realidad de las cosas es función del ego del criminal. Sólo está en el mundo en tanto en cuanto el criminal triunfa; al fallar, todo cae hecho trizas como en "Dallas" o "Dinastía" o alguna otra tragedia o parodia de Hollywood. En cada una de las situaciones él es maestro o esclavo, poseedor o codicioso. Lo que no puede poseer lo querría matar - o ser matado por ello. Hay una cierta ficción en su personalidad, por la cual es un fatalista con respecto a lo que no puede tener o ha perdido. Así, se va a la horca sin culpa o remordimiento pero, no obstante, convencido de que todo tenía que ser de esa manera. Ser dominado es enteramente consistente con el deseo de poseer, es simplemente su reverso: ser poseído por el destino.

"The Criminal World" es un mundo en el que el miedo y la esperanza reinan con autoridad, ya que el principio de realidad es el cumplimiento de los deseos del criminal. En tanto en cuanto el pasado y el presente no son interesantes para él, sólo la prospección del futuro atraen su interés. Es esencialmente anti-social porque es incapaz de reconocer el valor intrínseco de otra persona, que sería, en ese sentido, un límite para su voluntad. Nunca podrá ser un amigo o camarada, ya que siempre pretende sacar algo de cada relación que establece. Es por ello que la explotación sexual que representa Don Juan es un caso paradigmático de criminalidad ya que no puede relacionarse con los demás como un "Yo" con un "Tú" (33) . El Criminal es un hablador compulsivo (34) , siempre charlando con alguien, incluso cuando está solo, pero siempre miente, ya que los demás cumplen simplemente una función para satisfacer sus deseos. Igual que el alcohólico que odia a los borrachos, él experimenta miedo y nauseas cuando se enfrenta con su propia auto-imagen, lo que no sorprende en una criatura que carece por completo de auto-conocimiento. Por esa razón nunca quiere estar solo. No tiene una vida realmente propia y, por tanto, ningún respeto por las vidas de los demás. Ya que está muerto por dentro no nota la diferencia al matar a los demás. Incluso a pesar de buscar incrementar su saber y conocimiento, "su voluntad de conocer no es nunca pura, esperanzada, necesitada, anhelante, nunca dirigida contra la insensatez, nunca una necesidad propia de auto-preservación, sino que quiere "forzar" las cosas y además conocer. La idea de que existan cosas imposibles para él contradice su mentalidad absolutamente funcionalista que unirá todo lo que hay a él y él a todo lo que hay. Por lo tanto, encuentra la idea de límites o fronteras, incluso para el conocimiento, intolerable" (35) . Se piensa sin límites y totalmente poderoso como si fuera un auténtico Dios.

El elemento crucial en esta visión está, en última instancia, inspirado por "Peer Gynt" de Ibsen (un fragmento de Weininger que es un comentario sobre un largo ensayo que escribió en marzo de 1903 en honor del 75 cumpleaños de Ibsen). Como Peer, el criminal no se da cuenta de que realmente es la persona más infeliz del mundo, a pesar de su aparente felicidad, vida hedonista y, como Peer busca el centro de la cebolla pelando cada una de sus capas cuando en realidad está destrozándose a sí mismo al rechazar tanto la lógica como la ética en su búsqueda superficial de autosatisfacción. Sin embargo, Weininger da un giro y rehace el contraste de Ibsen entre lo humano y los duendes sub-humanos en "Peer Gynt" como contraste entre el agente racional y autónomo kantiano y el animal totalmente heterónomo, auto-deseante y conducido por instintos que sólo es humano en apariencia (36) . Mientras que entre los humanos el ideal es "Hombre, sé verdadero a ti mismo", su grito de guerra auto-complaciente es "troll, sé para ti suficiente". En el contraste entre integridad y egoísmo, ambos ideales consideran a cada ser humano como un microcosmos, i. e., como teniendo dentro de sí una relación con todo lo que existe; sin embargo, esa relación puede ser ética o no ética dependiendo de si estamos con el egoísta o el desinteresado. No obstante, la cuestión de cómo relacionamos con el mundo moralmente se vuelve, en última instancia, en cómo se relaciona uno consigo mismo, i. e., como una búsqueda irreflexiva de autogratificación o reconocimiento prudente de que debe haber límites a la conducta humana (38) . Los trolls se pierden a sí mismos al ser totalmente auto-sirvientes, los humanos logran su yo venciendo al egoísmo.

Esto es harina de otro costal frente las reflexiones de Russell en "On the nature of Acquaintance" que son completamente epistemológicas. Sin embargo, Wittgenstein parece que ha buscado y encontrado una conexión entre ellos en el reconocimiento de que el "Yo" está misteriosamente vinculado a "los límites del lenguaje": "Es cierto: El hombre es el microcosmos. Yo soy mi mundo" (Notebooks, 12.X.16). Precisamente esta noción de hombre como microcosmos pareció proporcionarle una clave tanto para sus problemas filosóficos como existenciales.

La noción de microcosmos parece ser precisamente el punto de partida "místico" de Wittgenstein en la discusión que aparece tan abruptamente en los cuadernos de 1916 sobre Dios y el significado de la vida. Sus consideraciones proceden de la noción de que, a pesar de su independencia del mundo, mi voluntad penetra en el mundo sin ser capaz de cambiar ninguno de los hechos ?una visión que claramente tiene continuidad con las preocupaciones de Weininger en "Animal Psychology". De hecho, el énfasis de Wittgenstein en que mi Voluntad es independiente de los hechos es la misma observación exacta que la del criminal weiningeriano quien se revuelve en su propia causalidad. Todas las preguntas y comentarios de Wittgenstein en el cuaderno de 1916 pueden leerse provechosamente teniendo en mente la visión de Weininger del criminal "funcionalista" quien rechaza reorganizar los límites éticos o lógicos de su acción.

Lógica y ética son ambas "trascendentales" precisamente porque la voluntad o el yo penetran en el mundo (como bueno o malo, feliz o infeliz) y constituyen los hechos que son su sustancia en la aplicación de la lógica.

En tanto la lógica debe cuidarse de sí misma, los problemas de la vida deben resolverse viviendo y no en un conjunto de creencias o expectativas sobre ella (i. e. lo que los filósofos convencionalmente llaman "ética"). En ambas instancias los problemas deben desaparecer (N, 6.VII.16). La felicidad es simplemente aprender que sólo puedo dominar el mundo (los hechos) haciéndome independiente de ellos, asegura Wittgenstein en un giro spinoziano. Esta independencia consiste en escoger una posición con respecto al mundo ("eine Stellungnahme zur Welt" (39) ). En este punto (N, 2.IX.16) Wittgenstein insiste con Weininger que "Debo juzgar el mundo, medir las cosas" ? esto no es ni Schopenhauer ni Russell ni mucho menos Tolstoi pero es Weininger: "juzgar es un fenómeno de la voluntad; el criminal no juzga [las cosas]" (40) . Tener voluntad no es simplemente desear sino actuar, "vivir" sin miedo ni esperanza. Miedo y esperanza, debe notarse, presuponen que nos identificamos con lo que poseemos o lo que queremos poseer ?en el caso más extremo con la vida misma considerada como algo que yo "tengo" en oposición a algo que "soy". Miedo y esperanza presuponen pérdida y ganancia y también un pasado y un futuro en los cuales las mencionadas pérdida y ganancia pueden desaparecer. No tengo más que temer. Así, parecería que una vida malvada sería aquella en la que espero recibir recompensas por mis acciones. Finalmente, una vida feliz es aquella en la que nuestras acciones por su propia naturaleza nos recompensan porque son "armoniosas". De esta forma, Spinoza pasa por encima de Aristóteles en este punto en tanto ética y estética se funden en una sola en un sentido profundo. Una vida feliz de ese tipo está dedicada a trabajar en la búsqueda del conocimiento, i.e., justamente lo que esos "Diarios secretos" se esfuerzan por demostrarle.

A pesar de que ciertamente no es circunstancial que, sólo una de los proposiciones del "Tractatus" se encuentrada en los "Diarios Secretos", sea la proposición seis que establece esa negación simultánea es la forma general de una negación (GT, 21:VIII.14) ? tampoco es accidental que esa proposición debiera estar también reflejada en sus cuadernos (N, 13.VII,.16) en mitad de sus consideraciones sobre Dios y el mundo.

Similarmente, no puede existir un mundo que no es ni feliz ni infeliz. La lógica sólo existe en su aplicación que determina un estado de la cuestión en el mundo. La ética tiene que ver con reconocer cómo el yo o la voluntad es un límite del mundo y como el mundo es un límite del yo. El "I" (el Yo o la voluntad) es un límite del mundo: los hechos, ni felices ni infelices, limitan lo que yo soy. El mundo es un límite del yo: la Voluntad (Yo, "I") no puede causar estados de cosas que cobren existencia. Sin embargo, parece que una aplicación de la función de Sheffer, negación simultánea de alguna manera proporcionada por Wittgenstein con la clave para entender tanto la lógica como la ética. Por un lado, dada la negación simultánea, verdad y falsedad y, por tanto, la condición de posibilidad de otras funciones verdaderas también están dadas, i.e. todas las proposiciones "posibles" están dadas. Por otro, el inútil intento para negar que el mundo no es ni feliz ni infeliz produce una visión del hecho de que el mundo es siempre "mi" mundo porque su sustancia siempre tiene un "humor / carácter", como apuntó Heidegger (41) . La doble negación "muestra" tanto la forma general de la proposición, i.e. como función verdadera, y también como relación inarticulable entre el Yo y el mundo que Heidegger trata de capturar con la frase "Jemeinigkeit der Welt" (42) . Por tanto, esto parece ser la diferencia entre los simples hechos y el "mundo" para Wittgenstein. Todo lo que se encuentre en el mundo y la forma del mundo como tal deben cuidarse de sí mismos. Los problemas con la lógica y la ética deben resolverse en la acción, i.e. en la aplicación. La aplicación de la lógica nos "muestra" la naturaleza del mundo tal y como ésta se la confiere. Yendo más lejos, el acto de aplicar la lógica nos muestra un aspecto de la realidad que conocemos con certeza sin ser capaces de describir en proposiciones, es decir, el yo que somos.

¿Pero qué todo esto tiene que ver con el énfasis en el conocimiento como algo animal dado en "On certainty"? Si la visión aquí presentada es certera, Wittgentein aprendió de Hertz a "disolver" los problemas filosófico-metafísicos sobre la base de representaciones alternativas, cuya comparación proporciona aproximaciones a la "gramática" de los conceptos. Weininger (y más tarde Spengler) le dieron una visión alternativa poderosa de la relación del yo con el mundo y al mismo tiempo con la visión egocéntrica a cual tendemos a adherirnos. Weininger le proporcionó un atractivo contraejemplo para valorar las asunciones que luego utilizó como base para una reflexión sobre nuestras "presuposiciones absolutas" sobre la naturaleza de la lógica y la ética (y en última instancia sobre la naturaleza de nuestra civilización). El rigorismo ético de Weininger inmediatamente le motivó y, al mismo tiempo, se posicionó contra sus instintos en aquellas situaciones cruciales en las cuales él simplemente "se convertía en un animal". Considérese, por ejemplo, el siguiente pasaje del cuaderno de Koder de 1937: "Pienso todo el rato en comer. Ya que mis pensamientos han llegado a un punto muerto, retornan una y otra vez al comer como forma de matar el tiempo" (K 1.III.37). Al final, la visión negativa de Weininger del duende odioso en la forma humana que sólo vive para el placer colisionaba con su animalidad intransigente pero de manera "integral". Esta colisión le incitó a una profunda reflexión sobre sí mismo y, en última instancia, sobre la naturaleza de las pretendidas antítesis entre razón y naturaleza que culminaron en el descubrimiento de algo que estaba, al mismo tiempo, obvio y escondido a la especulación epistemológica tradicional, es decir, que la mente se desarrolla a partir de la naturaleza, que el conocimiento humano está enraizado en la historia natural de un animal que habla, que el pensamiento emerge del instinto. De ningún modo Weininger es la única fuente para su balance sobre la capacitación que deriva al concepto humano de formación, el cual es descrito con una expresión normalmente utilizada para referirse a los animales, "adiestramiento" (Abrichtung, PI, I, 5-6), pero es una fuente remota que no deberíamos atrevernos a ignorar. Así, es nuestro carácter "animal" en nuestra forma de construir sentido (43) trenzando y tejiendo palabras y acciones lo que lleva a Wittgenstein, en última instancia, a sugerir que la lógica es indescriptible (OC, 501). No es la verdad de la visión de Weininger sino su utilidad en "colocar preguntas cruciales" sobre sus y nuestras "presuposiciones absolutas" lo que fue tan importante para Wittgenstein. La imagen de Weininger sobre los duendes hedonistas y atractivos, también fue una "escalera" que pudo ser retirada una vez se hubo escalado.

N O T A S
(*) The Brenner Archives Research Institute, Innsbruck University
(1) On Wittgestein?s view of the development of knowledge from instinct see Norman Malcolm, "Wittgenstein: the Relation of language to Instinctive Behavior", Philosophical Investigations , Vol. 5, no 13-22.
(2) For a penetrating discussion of the role of natural history in Wittgenstein?s later philosophy see Lars Hertzberg "Language, Philosophy and Natural History", The Limits of Experience (Acta Philosophica Fennica Vol. 56; Helsinki: Societas Philosophia Fennica, 1994), 63-95.
(3) In this he resembles Freud. See Brian McGuinness "Freud and Wittgenstein", Wittgenstein and His Times , ed. B.F. McGuinness (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 27-43.
(4) It is important to emphasize that the point of this reconstruction is not to diminish Wittgenstein?s originality but to illustrate his gift of concentration which often enabled him to extract important kernels of insight where others had only seen banality. Historical reconstruction should demonstrate at once Wittgenstein?s intellectual sources and the extraordinary use he made of them.
(5) Ludwig Wittgenstein, Culture and Value trans. Peter Winch (Chicago, University of Chicago Press, 1980),19. I refer to Wittgenstein?s works as follows: PI = Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations , trans., (Oxford: Basil Blackwell, 1958) referred to parenthetically in the text with paragraph number: other works by Wittgenstein will also be referred to in the text parenthetically with page; date, or section number as is appropriate as follows: C&V with page number = Culture and Value , trans. Peter Winch (Chicago, University of Chicago Press, 1980); GT with date = Geheime Tagebücher , ed. W. Baum (Vienna: Turia &Kant, 1992); Nwith page number = Notebooks 1914-16 , trans. G.E.M. Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1961); OC with paragraph number = On Certainty , trans. G.E.M. Anscombe & Denis Paul (NewYork: Harper?s; 1969); TL-P with proposition number = Tractatus Logico-Philosophicus , trans, D.F: Pears and B.F. McGuinness (London: Routledge & Kegan Paul, 1961); RKM =Letters to Russell, Keynes and Moore , ed. G.H. von Wright (Oxford: Blackwell, 1974) cited by initial, letter number and date; K = Gedanken in Bewegung [the Koder Notebook] ed. Ilse Somavilla (Innsbruck: Haymon, 1996) cited by date of entry.
(6) Stephen Toulmin was convinced of this when we first met in 1967. I am not aware how he had came to that view.
(7) Brian McGuinness, Young Ludwig (London: Duckworth, 1989), 89, 156.
(8) Pierre Duhem, La Théorie physique: son objet et sa structure (Paris,Michel Rivère, 1906).
(9) I base this conjecture on von Wright?s assumption, "Wittgenstein in Relation to His Time " Wittgenstein and His Time , ed. B.F. McGuinness (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 116 that Wittgenstein ?s list of people that "influenced" him: so Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler, Sraffa, is chronological, C&V ,loc. cit . Since we know from Miss Anscombe, An Introduction to Wittgenstein?s Tractatus (London: Hutchinson University Library, 1959), 11-2 that he had read Schopenhauer when he was sixteen (1905), it is reasonable to assume that he first encounter Hertz in or around 1904 in the course of his study of physics and other technical subjects at the Linz Realschule.
(10) Maurice O?Connor Drury, The Danger of Words (London: Routledge & Keegan Paul, 1973), ix.
(11) K.T. Fann, Wittgenstein?s Conception of Philosophy (Berkeley and Los, Angeles: University of California Press, 1971), 42-3.
(12) Heinrich Hertz, Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt (Leipzig: J.A. Barth, 1894). I have presented the views summarized here about the relationship betweeen Wittgenstein and Hertz at length "How Did Hertz Influence Wittgenstein?s Philosophical Development", Grazer Philosophische Studien , Vol. 49 (1994/5), 19-47.
(13) My phrase AJ.
(14) The chief characterisitic of this transcendental perpective are that it 1) conceives the mind as active, i.e., as constructing knowledge rather than discovering it 2) takes philosophical problems to be immanent in the very language which employ we construct knowledge and 3) only soluable in the sense that they are "dissolved" into insights into how we have constructed our representation of reality 4) won on the basis constructing alternatives to our ususal modes or expression, 5) which alternatives thus show us the limits of specific modes of representation in the sense of how they can mislead us. This is very close to the view that Stephen Toulmin and I presented in Wittgdeestein?s Vienna (New York, Simin & Schuster, 1973).The question that must be posed to commentators like Haller & Röd who would deny that Wittgenstein is a Kantian or transcendental philosopher is "transcendental as opposed to what?" We have to ask what hangs on the question: Most of the original claims of this sort were intended to drive a wedge between Wittgenstein and Hume by comparing him with Kant. Nobody to my knowledge ever claimed that Wittgenstein was Kant as Haller and Röd seem to think, only that his work bore significant similarities with a Kantian as opposed to a Humean ( or Leibnizian ) approach to philosophy, for example, in its emphasis upon the scientist as an inventor rather than a discoverer: Rudolf Haller, "War Wittgenstein ein Neu-Kantianer", Fragen zu Wittgenstein ("Studien zur österreichischen Philosophie, Vol. 10; Amsterdam: Rodopi, 1986), 155-69; Wolfgang Röd, "Enthält Wittgensteins Tractatus transcendentalphilosophische Ansätze?", Wittgenstein -- Aesthetics and Transcendental Philosophy , eds. Kjell S. Johannessen & Tore Nordenstam (Vienna: Hölder-Pichler-Tempsky1981), 43-53 (Haller?s artilce is also reprinted in that volume). It is significant that those who deny that Wittgenstein is a transcendental philosopher do not consider the arguements in favor of that view advanced by, say, Erik Stenius, Wittgenstein?s Tractatus (Oxford: Blackwell, 1964), 214-226.
(15) Hertz, op. cit ., 6.
(16) Thomas Kuhn later would point to its importance in his classic The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chigago Press, 1962).
(17) Hertz, ibid ., xxv.The point would seem to be similar to that of C.S. Peirce on who insisted that we only know a sign?s meaning when we know not simiply what it represents but for whom it represents what it does. "A sign or representamen is something which stands to somebody for something in some respect or capacity" C. S. Peirce, "Logic as Semiotic: The Theory of Signs", Philosophical Writings of Peirce , ed. J.Buchler (New York: Dover, 1955), 99.
(18) Brian McGuinness, Young Ludwig , 4.
(19) I have profited from conversations with the historians of physics Kelley Hamiltion and Prof. Gerd Graßhoff on this subject. Prof. Graßhoff is preparing a full-length study of the importance of Wittgenstein?s scientific education for the interpretation of the Tractatus .
(20) See my "How Did Hertz Influence Wittgenstein?s Philosophical Development", 42 (n.12 above).
(21) McGuinness, op. cit ., 241ff.
(22) It is standard procedure in literary studies to distinguish sharply between texts which are in principle designed for a "public" and those which are in principle private. Wittgenstein was clearly fastidious in such matters. So it should be taken to be highly significant that he would "go public" with thoughts which had previously been "private". I am grateful for Walter Methlagl for helping to clarify my thinking on these matters on the basis of analogies with the "public" and "private" dairies of the Austrian religious philosopher, Ferdinand Ebner, who bears some similarity to Wittgenstein in this respect.
(23) Otto Weininger, Über die letzten Dinge (Vienna: Braumüller, 1904), 115-21. Prof. G.H. von Wright called my attention to Wittgenstein?s profound interest in this text during our first meeting in 1966. It is only now that we understand Wittgenstein?s relation to Hertz that we can appreciate the full importance of Weininger?s work for his development. Intertextual evidence that the breakthrough of July 1916 was connected to reading Weininger can be found in the following passages: what is it to be happy? to live without fear hand hope (14.VII.16); the subject is a limit of the world (2.VIII.16; 2.IX.16); man is the microcosm (12.X.16); the spirit of animals is your spirit 14.X.16); I have to judge the world (2.IX.16).
(24) I have drawn the parallels between them in my "Schopenhauer and the Early Wittgenstein", Philosophical Studies XV (Maynooth, 1966), 76-95.
(25) GT ,passim
(26) The role of James as a background figure to Wittgenstein?s philosophizing has been highly neglected. The influence of The Varieties of Religious Experience is clear from Wittgenstein?s letter to Russell of ( R2, 22.VI.12) where he claims to be reading James to improve himself morally. His sister Hermine?s letter of 15.IV.16 (unpublished, Brenner Archives, Innsbruck) in which she implores Ludwig to accept the opportunity of becoming an officer and put of his project to be a "James Mench" until after the War seems to indicate that his resolve to go to War as an ordeal by fire for his character had something to do with James. Russell was, of course, also preoccupied with other aspects of James?s thought, namely, his so-called "neutral monism" as is clear from his article "On the Nature of Acquiantance" Logic and Knowledge; Essays 1901-1950 , ed. R.C. Marsh (London: Allen & Unwin, 1984) 125-4.
(27) Cf. his question about the kind of "philosophy" that would help his brother, Paul, after loosing his profession with the loss of his right arm GT 28.10.14.
(28) David Pears, The False Prison (2 Vols.; Oxford: Clarendon Press, 1987).
(29) I owe this apposite phrase to Kjell S. Johannessen.
(30) Among other things the influence of Schopenhauer, if we are to take the list in C&V seriously, came much earlier, whereas Weininger fits perfectly between Loos, whom Wittgenstein met in 1914 and Spengeler whose Untergang des Abendlandes only appeared after the War.
(31) Ibid., 5 et passim. As we know fron his later discussions with Drury Wittgenstein would later find Schopenhauer "shallow ", "Notes on Some Conversations", Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections ed. Rush Rhees (Totowa: Rowman and Littlefield, 1981), 95, whereas he never lost his fascination with Weininger as Prof. von Wright attested in our first meeting in 1966. Morover there are any number of points in Wittgenstein?s text that allude to Weininger especially in the crucial months of July and August. References to Schopnhauer and Dostoivski suggest that those writers confirm what he is thinking more than they are the source of it. Later in the year there are more references to Schopenhauer that are indicative of intense reflection.
(32) This is why he could agree with Moore that Weininger was "fantastic" but nevertheless " great and fantastic" RKM , M. 17 (23.VIII.31). Brian McGuinness emphasized this in the course of a discussion of Freud and Wittgenstein in Chantilly, France in 1986. McGuinness takes the view that Weininger?s influence coincided with a personal crisis in 1919. This view fails to take the intertextual evidence in the 1916 notebook into account.
(33) Weininger does not use the expressions "I" and "Thou" in Über die letzten Dinge but they do figure centrally in his major work Geschlecht und Charakter (Vienna: Braumüller, 1903; reprineted Stuttgart: Matthes und Seitz, 1980), 233 in precisely this context. So there is no reason for not suing them here.
(34) This text. certainly bears examination in the light of Wittgenstein?s injunction to silence at the end of the Tractatus and vice versa.
(35) Weininger, op. cit., 119.
(36) Weininger, "Über Henrik Ibsen und seine Dichtung ?Peer Gynt?", Über die letzten Dinge , 18-9.
(37) "Mann vær deg selv....Troll vær deg selv -- nok", Henrik Ibsen, Peer Gynt Samlede Werker , (2 Vols.; Oslo: Glyndendal, 1993), 1, Act 2, 299-303.
(38) Peter Winch?s essay "Can A Good Man Be Harmed", Ethics and Action (London: Routledge & Keegan Paul 1972), 193-209, raises the same Platonic point.
(39) At this point as well as several other Miss Anscombe?s translation is misleading: "Stellungnahme" refers to a position, taking a stand, making a commitment. "Attitude" only catches part of the words sense. Similarly, "das erlösende Wort" is more than merely "the key word", "the redeeming word" or the "saving word" would be closer.
(40) Weininger, "Tierpsychologie", 116.
(41) Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag,1967), § 29., 134-40 et passim . Wittgenstein?s similarites with Heidegger and Nietzsche stem largely from Weininger and through him from the so-called South-West German School of Neo-Kantianism. On the South-West Gereman School in general see Lucien Goldmann, Lukács et Heidegger (Paris: Denöel, 1973).
(42) Ibid ., § 9, 42-3 passim .
(43) For an elegant account of the "constitution" of concepts through action see Kjell S. Johannessen "Art and Aesthetic Practice" Contemporary Aesthetics in Scandinavia , eds. Lars Aagaard-Mogensen and Goran Hermerén (Lund: Doxa, 1980), 81-98.

(*) The Brenner Archives Research Institute, Innsbruck University

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