saudade: El Psicoanálisis como Procedimiento Genérico.

(Acerca de la incorporación del psicoanálisis lacaniano en el sistema filosófico de Alain Badiou)

por Freddy Aracena Pérez para Saudade

“Es que a una nueva verdad, no es posible contentarse con darle su lugar, pues de lo que se trata es de tomar nuestro lugar en ella”.

-Jacques Lacan

I- Introducción

Posiblemente uno de los debates más interesantes de la contemporaneidad lo sea el que intenta dar cuenta de los quiasmas entre la filosofía y el psicoanálisis. Los puntos de entrecruzamiento entre ambas disciplinas son múltiples y variados, entre los ejemplos más destacados están, la posible y para algunos indudable, influencia de Schopenhauer en el concepto psicoanalítico de pulsion de muerte, la integración de algunas de las propuestas de Freud en los filósofos de la llamada Escuela de Frankfurt, las devastadoras criticas de Wittgenstein y de Popper a la teoría psicoanalítica como práctica científica y la defensa epistemológica de ésta misma práctica por Althusser y Ricoeur, entre otras.

A continuación intentaremos presentar una de las más recientes perspectivas filosóficas del psicoanálisis debida al filósofo francés Alain Badiou, la cual se inscribe en lo que aparenta ser una de las características más llamativas y particulares de la filosofía francesa del siglo XX, a saber, su constante diálogo con el psicoanálisis, para lo cual basta los siguientes ejemplos: el psicoanálisis del conocimiento objetivo de Bachelar, el psicoanálisis existencial de Sartre y el esquizoanálisis de Deleuze . Esta tradición de la filosofía francesa ha recibido sin lugar a dudas en la figura de Jacques Lacan un interlocutor privilegiado desde el campo del psicoanálisis que no se había dado con anterioridad. Es por todos conocido la gran revolución que fue dentro del psicoanálisis la vía lacaniana del retorno a Freud, retorno que fue de la mano de una cita y comentario constante y audaz por Lacan en su Seminario y escritos de los textos de los grandes filósofos: Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, entre otros. Ahora bien, esta constante referencia por parte de Lacan a los momentos álgidos en la historia de la filosofía no debe hacernos perder de perspectiva que, en palabras de Badiou, “Lacan no es un filosofo, y no hay, no podría haber, filosofía de Lacan” (1997, p.127). El pensamiento de Lacan proviene, evidentemente, de su experiencia clínica, experiencia ajena a la filosofía, tanto así, que llegó a declarar este pensamiento como antifilosófico al ubicar la filosofía en el discurso del Amo al cual oponía la ética del discurso del analista . Incluso llega a burlarse de una de las ramas más importantes de la filosofía, la ontología al considerarla vergonzosa y afirmando que: “el mundo freudiano no es un mundo de cosas, no es un mundo del ser, es un mundo del deseo en tanto que tal” (Lacan citado en Badiou, 2002a, p.291). No obstante, a pesar de la relación ambigua de Lacan con la filosofía , Badiou hace la siguiente afirmación: “Yo llamo filósofo contemporáneo a aquel que tiene el valor de atravesar sin flaquear la antifilosofía de Lacan. No son muchos” (2002b, p.187). Ante tal afirmación, cabe preguntarse, ¿qué significa para Badiou ser un “filosofo contemporáneo”? y ¿cómo se relaciona esto con la antifilosofía de Lacan? Ahora bien, para poder contestar dichas preguntas hay que tener presente primero el sistema conceptual de Badiou y su visión de la filosofía.

II- El renacimiento de la Verdad

Para entender la propuesta filosofica de Alain Badiou, primero hay que considerar el diagnóstico que hace a la filosofía contemporánea, que es la siguiente: la filosofía está paralizada por su propia historia, o sea, la reducción de la filosofía a su historia la cual aparece en filósofos como Hegel, Heidegger, Vattimo y, hasta cierto punto, Derrida y Lyotard, quienes hablan de la metafísica como historia agotada. Por su parte, Badiou se propone romper con el historicismo, como en su época Descartes y Spinoza rompieron con la escolástica, declarando la autonomía del discurso filosófico: “La filosofía debe autodeterminarse de tal suerte que sea ella la que juzgue su historia y no su historia la que la juzgue a ella” (Badiou, 2002c, p.53). Para lograr esto se debe comenzar con una definición de la filosofía que la distinga tajantemente de la sofistica. Ahora bien, lo que permite distinguir la filosofía de la sofística es la categoría de “Verdad”, categoría central en el discurso filosófico. A su vez, para entender la categoría filosofica de Verdad, hay que partir de que hay un antes de la filosofía, que no es temporal sino lógico, ese antes es la existencia de “verdades” que son heterogéneas, diversas e independientes de la filosofía. Platón las llamaba “opiniones rectas” y Badiou las nombra como procedimientos genéricos o procedimientos de verdad que son las condiciones de la filosofía y que son cuatro: la ciencia (el matema), el arte (el poema), la política (sólo hay una política: la política de emancipación) y el amor (el encuentro amoroso o la disyunción de las posiciones sexuadas). Sólo en estos procedimientos genéricos es posible la existencia de verdades, por su parte la filosofía es el lugar vacío donde se articulan las verdades; la Verdad es la categoría filosófica que permite afirmar el “hay” de las verdades y la composibilidad de éstas en el discurso filosófico: “La Verdad designa simultáneamente un estado plural de cosas (hay verdades heterogéneas) y la unidad del pensamiento” (Badiou, 2002c, p.58). Precisamente, es esta definición de la filosofía la que permite distinguirla de la sofística: “la filosofía es una construcción de pensamiento donde se proclama, contra la sofística, que hay verdades” (Badiou, 2002c, p.58). Ahora bien, es importante señalar que la categoría filosófica de Verdad, a diferencia de las verdades de los procedimientos genéricos, está por sí misma vacía, no presenta nada, sino que recibe y articula las verdades de una época determinada: “la relación de la Verdad (filosófica) con las verdades (científicas, políticas, artísticas o amorosas) es una relación de captura” (Badiou, 2002c, p.61). Como la Verdad es una categoría vacía, Badiou afirma que la filosofía es sustractiva: “sustrae la Verdad al laberinto del sentido” (2002c, p.61); el corazón de la filosofía, su núcleo, es un agujero, un vacío . Si el concepto de Verdad permite distinguir entre filosofía y sofística, el concepto de vacío separa a la filosofía de la religión y la hermenéutica. La filosofía no interpreta las verdades y no establece una continuidad entre la Verdad y el sentido, continuidad que sólo es posible en el discurso religioso: “contra toda hermenéutica, es decir contra la ley religiosa del sentido, la filosofía dispone las verdades composibles sobre el fondo vacío” (Badiou, 2002d, p.72).
Por otro lado, para Badiou es una cuestión ética y no exclusivamente filosófica el que la categoría de Verdad sea una categoría vacía, de lo contrario ocurriría lo que denomina, dentro de un procedimiento genérico, un desastre y dentro de la filosofía, una sutura. Esto es la sustancialización del lugar de la Verdad cuando una verdad ocupa el lugar del vacío y se instaura como Nombre único y sagrado que trasforma a la filosofía en dogma, o sea, el extremo opuesto de la sofística. Por eso la sofística es útil para el filósofo, el sofista (Nietzsche, Wittgenstein, Vattimo, Rorty, entre otros, son los “nuevos sofistas” para Badiou) nos prevé contra el desastre que sería la absolutación de una verdad en el lugar de la Verdad. El sofista, nos dice Badiou, “nos recuerda que la categoría de Verdad es vacía. Por cierto, él no lo hace sino para negar las verdades, por lo cual debe ser combatido” (2002c, p.67). Por tanto, Badiou no se opone a la existencia de la sofística, pero la distingue tajantemente de la filosofía y de sus condiciones al ubicarla en el lugar del adversario. En resumen, para Badiou “sólo hay filosofía bajo la condición de un pensamiento del ser, construido según un proceso sistemático, que toma a su cargo las refundaciones contemporáneas de la racionalidad y permite pronunciar, a su término, lo que es hoy la verdad” (Wahl, 2002, p.8). Ahora bien, ¿cómo ubicar el pensamiento lacaniano en esta propuesta filosofica?

III- Lacan y Platón

Para Badiou la “filosofía” contemporánea es una sofistica generalizada: deconstrucción, hermenéutica, juegos de lenguaje y postmodernismo son dispositivos sofísticos. En resumen, filosóficamente hablando el siglo XX fue antiplatónico. En cambio, lo que Badiou plantea es que la filosofía es posible y necesaria tal y como fue instituida por Platón. Habría, por tanto, que preguntar por la relación que establece Lacan con el pensamiento de Platón.
Primero que nada, Lacan opone la rememoración analítica a la reminiscencia platónica en la cual ve “un juego de espejos que conduce el pensamiento al infinito ” (Badiou, 2002a, p.295), incluso llega a comparar las Ideas platónicas con los arquetipos de Jung. Por otro lado, Lacan identifica en la figura de Sócrates lo que llama “el deseo del analista” y en su octavo seminario dedicado a la transferencia interpreta el Banquete de Platón como un relato real y no como una ficción, incluso como “una suerte de informe de sesiones psicoanalíticas” (Lacan citado en Badiou, 2002a, p.300). En resumen, Lacan ubica a Platón en el discurso del Amo y a Sócrates en el discurso del analista. Pero, además, para Lacan, Sócrates no es un sofista porque su empeño es “devolver la verdad al discurso”: “Sócrates exigía que no nos contentáramos con aquello con lo que tenemos en esa relación inocente que se llama doxa, sino que preguntáramos por qué, que no nos satisficiéramos más que con ese verdadero seguro que él llama episteme, ciencia, a saber que da cuenta de sus razones” (Lacan citado en Badiou, 1997, p.133). Lo mismo podemos decir nosotros de Lacan; frente al sofista que afirma que no hay ninguna verdad y que sólo hay juegos de lenguaje, Lacan afirma tres cosas de la verdad: que hay verdad, que la verdad sólo se puede medio-decir y que no hay criterio de verdad, esto es, que la verdad es una operación y no un juicio, como plantea Badiou “las tesis de Lacan acerca de la verdad son antisofísticas” (1997, p.129). De hecho, la experiencia del análisis es la de un saber sobre la verdad . Ahora bien, si Lacan se considera un antifilósofo se debe a que para él, por lo menos desde Parménides, la filosofía afirma la identidad entre el pensamiento y el ser, en cambio “para Lacan, el descubrimiento de Freud consiste en que hay ser fuera del saber, y que entre el pensamiento y el ser hay una discordia, una falla, donde se despliega el efecto de sujeto como tal” (Badiou, 2002a, p.304). Por eso, Lacan recurre a la lingüística estructural para evidenciar que el descubrimiento de Freud sólo tiene sentido al afirmar que entre el significante y el significado no hay ninguna relación. Dice Lacan: “hay relación de ser que no puede saberse. Es aquello sobre cuya estructura interrogo en mi enseñanza” (citado en Badiou, 2002a, p.304). Interesantemente, Lacan recure a la matemática para pensar precisamente la fractura entre el sujeto y el ser, justamente es en el paradigma de las matemáticas donde encontramos lo platónico que hay en Lacan. Incluso se puede afirmar que Lacan da más importancia a las matemáticas que el mismo Platón. Para Platón el pensamiento matemático (dianoia) era el preámbulo a la dialéctica; las matemáticas son la mataxu (entredós) que separa y hace posible el paso entre la doxa y la episteme. Para Lacan, en cambio, la formalización matemática no es un medio para llegar a otra cosa, sino que es su meta e ideal: “la formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal. ¿Por qué? Porque sólo ella es matema, es decir, capaz de trasmitirse íntegramente” (Lacan citado en Badiou, 2002a, p.306). Más aún, para Lacan sólo la matematización “alcanza un real”. Parafraseando a Badiou podemos, por tanto, afirmar que mientras para Platón la matemática es propedéutica, para Lacan es normativa. Teniendo en cuenta la importancia que da Lacan a las matemáticas no debemos pasar por alto el lugar privilegiado que tiene dicho procedimiento genérico en la filosofía de Badiou.

IV- El pensamiento matemático y el trayecto infinito de una verdad

Para Badiou, la edad moderna tiene dos épocas: la clásica y la romántica. Desde su nacimiento, en los Diálogos de Platón hasta Kant, filosofía y matemática eran pensamientos intrincados e inseparables, las matemáticas evidenciaban una ruptura con el mito y con la experiencia de lo sagrado, afirmando de esta manera la autosuficiencia del pensamiento. Para los filósofos de la época clásica como Descartes, Spinoza y Leibniz “la matemática por sí sola propició una ruptura fundadora con las supersticiones y la ignorancia” (Badiou, 2002e, p.153). En cambio, desde Hegel ha habido un proceso de desintrincación entre la filosofía y la matemática iniciando el historicismo de la filosofía romántica que pretende destituir el carácter intemporal del pensamiento matemático: “la especulación romántica opone el Tiempo, la vida como éxtasis temporal, a la abstracta y vacía eternidad de las matemáticas” (Badiou, 2002e, p.155). Para Badiou, si “la existencia efectiva, histórica, independiente, de las matemáticas nos da un paradigma del hecho de que es posible romper con la opinión” (Badiou, 2002e, p.160), el proyecto romántico inicia una desintricación entre la filosofía y la matemática para hacer de la filosofía un discurso homogéneo a las opiniones, en este caso trata de la filosofía como “visión de mundo”, “cosmovisión” o “Zeitgeist”. Además, este historicismo romántico va de la mano del tema de la finitud el cual no es otra cosa que una de las manifestaciones de la sacralización. Al abandonar la matemática, la filosofía se confunde con un discurso piadoso o cuasi teológico del cual Levinas es el mejor ejemplo. La desintrincación entre la matemática y la filosofía hace inoperante la declaración de Nietzsche entorno a la muerte de Dios: “Ateos, no tenemos los medios para serlo mientras el tema de la finitud organice nuestro pensamiento” (Badiou, 2002e, p.157). Frente a tal situación Badiou se propone forjar una nueva articulación entre la filosofía y la matemática que permita la desacralización de lo infinito, proyecto que lleva a cabo en su obra fundamental El ser y el acontecimiento. Texto publicado en 1988 dando inicio, teóricamente hablando, a la filosofía del siglo XXI al identificar la ontología con la teoría de conjuntos creada por Cantor y que permite “encadenar el infinito a la potencia cerrada de la letra” (Badiou, 2002e, p.155). Es el pensamiento matemático el que ha realizado el programa de la muerte de Dios al sustraer el infinito de lo Uno, a la vez que trata a lo finito como un caso particular de lo infinito, liberándonos de esta manera del “pathos ético de la finitud” al afirmar que “toda situación, incluso nosotros mismos, es infinita” (Badiou, 2002e, p.158).
Como hemos dicho, para Badiou la matemática se identifica con la ontología en la teoría de conjuntos lo cual le permite afirmar que el ser es múltiple de múltiples al infinito cuyo único punto de detención es la nada o el vacío y no lo Uno: “la matemática no es otra cosa, en la deposición de toda sacralización y en el vacío de todo Dios, que la historia humana de la eternidad” (Badiou, 2002e, p.170). No obstante, lo que aun no nos queda claro es cómo la matemática que permite pensar el ser-en-tanto-ser, posibilite simultáneamente, un procedimiento genérico o procedimiento de verdad que tiene como punto de partida precisamente lo que no-es-el-ser-en-tanto-ser, a saber, un acontecimiento. Un acontecimiento es para Badiou, precisamente, lo que no puede pensar la ontología y no obstante son conceptos matemáticos los que permiten dar cuenta del trayecto de una verdad la cual es idéntica en los cuatro procedimiento genéricos y que justifica la distinción lacaniana entre verdad y saber que se experimenta en la cura analítica: “el vacío presentado en la literalización matemática, es lo que separa verdad y saber, cada vez que el psicoanálisis nos abre a algún saber de una verdad” (Badiou, 2002f, p.270). Veamos esto con mayor detalle.
Badiou nombra sustracción al acto de una verdad porque ésta presenta en retrospectiva el vacío del ser como tal. Ahora bien, el acto de sustracción de una verdad es un trayecto conformado por cuatro operaciones: lo indecidible, lo indiscernible, lo genérico y lo innombrable. Indecidible es un enunciado del cual no se puede decir si es verdadero o falso, es lo que se sustrae a una clasificación veritativa. Parafraseando el teorema de Gödel, un enunciado indecidible es aquel que “ni él ni su negación son demostrables” (Badiou, 2002g, p.172). Indiscernible, en cambio, es lo que se sustrae a la diferencia, cuando dos términos no se pueden diferenciar decimos que son indiscernibles. “Indiscernibles son dos términos que se permutan en vano… son dos, ciertamente, pero no hasta el punto que se pueda re-marcar que lo son… Lo indiscernible sustrae al dos de la dualidad” (Badiou, 2002g, p.174-174). Genérico es un subconjunto de la teoría de conjuntos que no es constructible y del cual no se pueda dar una descripción exhaustiva por ser necesariamente un subconjunto infinito: “el subconjunto genérico es un múltiple puro del universo, evasivo e imposible de circunscribir por alguna construcción del lenguaje, sea cual fuere” (Badiou, 2002g, p.175). Finalmente, innombrable es un término que no puede ser nombrado por ninguna fórmula: “lo innombrable es lo que se sustrae al nombre propio, y lo único que se sustrae a él. Lo innombrable es pues lo propio de lo propio. Tan singular que no tolera siquiera tener un nombre propio. Tan singular en su singularidad que es el único que no tiene nombre propio” (Badiou, 2002g, p.177). Resumamos, lo indecidible es lo que se sustrae a la Ley, mientras lo indiscernible a la marca de la diferencia, lo genérico es la sustracción de lo infinito a lo Uno y lo innombrable es la sustracción de lo singular al nombre propio. Son estas cuatro operaciones matemáticas las que permiten pensar el trayecto de una verdad cualquiera en uno de los cuatro procedimientos genéricos. Ahora bien, para que se inicie uno de estos procedimientos de verdad debe ocurrir algo: el acontecimiento, un suceso inesperado que autentifica la novedad de lo verdadero. Precisamente, el acontecimiento es lo indecidible, a la vez, que todo enunciado sobre el acontecimiento es también indecidible. Decir “el acontecimiento ha tenido lugar” es una decisión axiomática e indecidible porque el acontecimiento desaparece en su propia aparición, nadie puede ni calcular ni demostrar que un acontecimiento ha tenido lugar porque está sustraído a toda norma de evaluación. Tras el acontecimiento se inicia un procedimiento infinito de verificación de lo verdadero y un sujeto es indiscernible de un proceso de verificación: “un sujeto es lo que desaparece entre dos indiscernibles, lo que se eclipsa en la sustracción de una diferencia sin concepto” (Badiou, 2002g, p.182). Si una verdad es indiscernible en su acto o como Sujeto, es genérica en cuanto a su resultado o ser; la verdad se sustrae a lo Uno: “infinita en su ser, una verdad no es representable más que en futuro anterior” (Badiou, 2002g, p.183). Recordemos que si una verdad es un subconjunto genérico del Universo es infinita y por tanto no es posible dar cuanta de ella exhaustivamente en una situación dada, no obstante un sujeto puede inscribir una verdad en una situación mediante el forzamiento que representa en el futuro anterior la infinita genericidad de una verdad. El forzamiento me permite afirmar que en determinada situación (política, amorosa, artística o científica) que lo que se produce a partir del acontecimiento “habrá sido” verdadero. Ahora bien, el forzamiento es también la capacidad para nombrar lo innombrable. Es por eso que para Badiou los procedimientos genéricos son inseparables de una ética y la ética sólo existe en los procedimientos genéricos, porque el Mal no es otra cosa que el deseo de nombrar lo innombrable; nombrar lo innombrable es negar la singularidad: el Mal es el desastre que emerge cuando una verdad intenta nombrar lo innombrable, lo cual lleva a Badiou a afirmar que el dictamen ético de toda verdad es “no sustraer la última sustracción” (2002g, p.186).

V- La verdad en la cura analítica

Interesantemente, Badiou afirma que su conceptualización matemática de la verdad no es sólo compatible con la realizada por Lacan, de quien ya mencionamos daba una importancia singular a la formalización matemática, sino que permite pensar incluso la verdad de la situación analítica. Para justificar esta afirmación Badiou nos recuerda que para Lacan el amor a la verdad (la pasión del filósofo) es el amor a la castración: “El amor a la verdad, dice Lacan, es el amor a esta debilidad cuyo velo hemos levantado, es el amor a lo que la verdad oculta, y que se llama castración” (citado en Badiou, 2002b, p.188). Afirmación que Badiou traduce de la siguiente manera: “la verdad es el velo echado sobre la imposibilidad de decirla toda” (Badiou, 2002b, p.188). Tanto para Badiou como para Lacan la verdad es siempre verdad de una situación, es inmanente y no trascendente y no se origina en una donación sino por el contrario en una sustracción, en la desaparición de un acontecimiento que en el caso del psicoanálisis se denomina “escena primitiva”. Por eso, una verdad es lo que está en juego en un análisis aunque curiosamente para Badiou, esta verdad no es la verdad del sujeto sino la verdad de la situación analítica misma la cual el analizante tendrá que desenvolver aunque no sea necesariamente la suya. “El análisis, dice Badiou, me parece ser una situación en la que se ofrece al analizando la oportunidad dolorosa de llegar al reencuentro de una verdad” (2002b, p.191).
En lo que respecta a la distinción que hace Lacan entre verdad y saber, Badiou la explica de la siguiente manera: en toda situación hay una lengua de la situación que reúne los elementos de la situación. A este saber se le llama “enciclopedia de la situación”. La verdad, afirma Badiou y lo demuestra mediante la teoría de conjuntos, aunque es inmanente a la situación, no se reduce al saber de la enciclopedia. Por el contrario, la verdad es un agujero en el saber y toda verdad es insabida. Si aplicamos esto a la clínica tenemos que la teoría psicoanalítica no nos puede decir el todo de la práctica analítica: “La verdad que pone en juego el análisis de una mujer no es en nada asimilable al hecho de que esta mujer es, digamos, una histérica” (Badiou, 2002b, p.192). Para justificar matemáticamente la irreductibilidad de la verdad al saber, Badiou recurre a los trabajos de Cohen quien demostró la existencia de subconjuntos genéricos, el cual es “un subconjunto sustraído a toda determinación por una fórmula fija de la lengua” (Badiou, 2002b, p.193). Un subconjunto genérico es no-constructible, indeterminado e infinito. La verdad es infinita y por eso afirma Lacan que sólo se puede “medio-decir”. Como ya mencionamos, si una verdad es infinita esto quiere decir también que es inacabable. Para lidiar con esto Badiou recurre al forzamiento: “se trata del punto en que una verdad, por inacabada que sea, autoriza anticipaciones de saber, no sobre lo que es, sino sobre lo que habrá sido si la verdad llega a su acabamiento” (Badiou, 2002b, p.196). El término de forzamiento es una traducción filosófica que hace Badiou del método matemático creado por Cohen llamado forcing, “método que restringe la exactitud de enunciados bajo una condición anticipante en cuanto a la composición de un subconjunto genérico infinito” (Badiou, 2002b, p.197) y que asocia a lo que Freud denominaba Bahnung . El forzamiento da cuenta de la potencia de una verdad que me permite evaluar todos los elementos de una situación desde el punto de vista del acontecimiento. El forzamiento permite inscribir la verdad en la enciclopedia, o mejor, crear un saber inédito a partir de una verdad. Teniendo esto en cuenta Badiou propone dejar de llamar “interpretación” al acto del analista, por la vinculación de este término a la hermenéutica y sustituirlo por el de forzamiento, “puesto que se trata siempre de intervenir bajo la suposición suspendida de una verdad que procede en la situación analítica” (Badiou, 2002b, p.198).
Ahora bien, y como ya señalamos, toda verdad tiene un límite, un punto inforzable, que es lo que Badiou llama innombrable y Lacan goce. El goce es lo que interrumpe la potencia de la verdad que trabaja en la cura analítica; el goce es el punto innombrable de la verdad analítica. Si bien, Badiou afirma que siendo el ser de una verdad “una multiplicidad genérica sustraída a las construcciones del saber” (Badiou, 2002b, p.198), el amor a la verdad no puede ser exclusivamente el amor a la castración sino el amor a lo genérico (incluso a lo Universal porque una verdad es para todos). Es una cuestión ética defender la existencia de lo innombrable por eso sustituye la famosa sentencia de Lenin sobre el materialismo histórico según la cual “la teoría es omnipotente porque es verdadera” por “la teoría es impotente, porque es verdadera” (Badiou, 2002b, p.202).

VI- El amor y la sexuación

Por las afirmaciones de Badiou parecería que éste considera al psicoanálisis como un quinto procedimiento genérico. Pero, el asunto no es tan sencillo, porque la propuesta filosofica de Badiou es un platonismo de lo múltiple y desde Platón la filosofía sólo es posible gracias a cuatro y no cinco procedimientos genéricos: “Levantar acta del final de una edad de poetas, convocar como vector de la ontología las formas contemporáneas del matema, pensar el amor en su función de verdad, inscribir las vías de un comienzo de la política: estos cuatros rasgos son platónicos” (Badiou, 1990, p.69). Por otro lado, también se puede considerar la aportación del pensamiento psicoanalítico como el acompañante histórico y reverso de la edad de los poetas . Pero en general, para Badiou el psicoanálisis es condición de la filosofía no por sí mismo sino en la medida en que es “la única tentativa moderna real para hacer del amor un concepto” (Badiou, 1990, p.39). Según Badiou, Lacan asigna una función ontológica al amor al declarar que “El amor es quien aborda en el encuentro al ser como tal” (citado en Badiou, 1990, p.54). En tanto que procedimiento genérico el amor sería la producción de una verdad sobre la diferencia de los sexos, gracias a Lacan, el filósofo puede pensar el amor como la verdad del Dos. “Por eso el antifilósofo Lacan es una condición de renacimiento de la filosofía. Una filosofía es hoy posible, por tener que ser composible con Lacan” (Badiou, 1990, p.55). No obstante, a pesar de esta afirmación, ha habido en Badiou un progresivo alejamiento de la conceptualización lacaniana del amor a favor de una propuesta original sobre el amor que si bien se inspira en Lacan dista mucho de ser un calco de ésta y de hecho es radicalmente diferente.
Para entender esto debemos comenzar recordando que es en las fórmulas de la sexuación donde Lacan plantea lo real de la diferencia de los sexos . Diferencia que sólo es pensable gracias a la función de la castración: Ф (x), que permite el acceso al goce sexual o goce fálico. “La castración es universal porque afecta el acceso al goce de todo ser hablante, sea cual fuere su posición, hombre o mujer” (Badiou, 2002h, p.275). Si identificamos la castración con la acción del lenguaje debemos concluir que ésta opera en todo ser hablante y, por consiguiente, en todo ser pensante, no obstante no opera igual en ambos sexos y de hecho en esto radica la diferencia de los sexos a nivel del psiquismo y no de la anatomía. Porque mientras la castración es valida para todo-hombre, la mujer es no-toda en el goce fálico. Que la mujer sea no-toda no quiere decir que esté sustraída a la castración, porque Lacan define el no-toda como “la que no está contenida en la función fálica sin no obstante ser su negación” (citado en Badiou, 2002h, p.280). Para Lacan el goce de la mujer es un goce infinito que desborda el goce fálico y por eso no se puede apalabrar por lo cual es sinónimo del goce místico que encontramos en lo poemas de San Juan de la Cruz. Si bien los goces están divididos, no por eso se niegan mutuamente de la misma manera que lo infinito no es una negación de lo finito sino su determinación inaccesible: “El goce femenino es un punto de inaccesibilidad para el goce fálico” (Badiou, 2002h, p.280). Badiou, siguiendo los planteamientos de Lacan, identifica el goce de la mujer con w, el primer cardinal infinito hacia el cual los números enteros insisten sin nunca alcanzarlo. No se trata del infinito actual א sino de su “virtualidad negativa en lo finito” (Badiou, 2002h, p.281). Aquí es precisamente donde Badiou comienza a separarse de Lacan al que considera pre-cantoriano por afirmar que el infinito actual es un objeto imaginario. De hecho Lacan, mediante unos argumentos que no reproduciremos aquí, reduce el goce de la mujer a la falla entre S1 y S2 tras afirmar que lo infinito es sólo lo inaccesible y que el 2 es inaccesible, ¡por lo cual el 2 es infinito! Se trataría por tanto de reducir lo infinito a lo finito. Argumento que Badiou interpreta como un síntoma de Lacan cuya doctrina del sujeto es esencialmente finita lo cual evidencia el compromiso del psicoanálisis lacaniano con la filosofía del siglo XX donde la muerte de Dios es paralela con una meditación sobre la finitud y sería de hecho la deuda de Lacan con el concepto de ser-para-la-muerte de Heidegger . Evidentemente, para Badiou, lo infinito como inaccesible no es suficiente y recurre a Cantor para demostrar la existencia de los infinitos actuales. Por eso afirma Badiou que “no es posible dar cuenta de la diferencia de los sexos, tal como el amor hace verdad en ella, a partir de la sola función fálica. Una segunda función se requiere, la función genérica o función de humanidad” (Badiou, 2002h, p. 289).
Así pues, ¿cómo pensar filosóficamente la diferencia de los sexos? Mientras Lacan plantea que el amor es lo que hace suplencia en la no relación sexual producto de la disyunción de los goces, Badiou afirma que “es desde el ángulo del amor desde donde la filosofía toca a los sexos” (Badiou, 2002i, p.241). Para pensar el amor hay que partir primero del reconocimiento del apareamiento histórico que ha habido entre el amor y la literatura y segundo establecer que la conceptualización filosófica del amor tiene que ser compatible con la psicoanalítica y con el sentido común, o mejor, con “la intuición amorosa socialmente aceptada” (Badiou, 2002i, p.243). A su vez, debemos rechazar la concepción fusional del amor: “El amor no es lo que, de un Dos supuesto dado en estructura, hace el Uno de un éxtasis” (Badiou, 2002i, p.243), la concepción oblativa del amor: “El amor no es la deposición de lo Mismo en el altar de lo Otro” (Badiou, 2002i, p.243) y, también, la concepción ilusoria del amor: el amor no es una mezcla de sentimentalidad y deseo sexual. El amor, afirma Badiou, es la producción de una verdad acerca del Dos en la situación. Si el amor es producción de verdad quiere decir que no es un saber, el amor no es dado inmediatamente a la conciencia del sujeto amante: “El amor, como experiencia del pensamiento, se impiensa” (Badiou, 2002i, p.244). Ahora bien, en esta experiencia insabida existen dos y solamente dos posiciones que son posiciones sexuadas: Hombre y Mujer que son términos nominalistas y no biológicos. Badiou afirma, y en esto es lacaniano, que la experiencia de las dos posiciones son totalmente disyuntas y que no hay nada en común entre la posición hombre y la posición mujer. A pesar de esta disyunción radical Badiou también afirma que hay una sóla humanidad y propone una concepción no humanista de la humanidad, identificando la humanidad con el soporte de los procedimiento genéricos: “La humanidad es atestiguada sí, y sólo sí, hay política (emancipadora), ciencia (conceptual), arte (creador) o amor (no reducido al conjunto de una sentimentalidad y de una sexualidad). La humanidad es lo que sostiene la singularidad infinita de las verdades…” (Badiou, 2002i, p.246). La función de la humanidad: H (x), sólo existe cuando es activado un sujeto en un procedimiento genérico. Al afirmar que sólo hay una humanidad, Badiou apunta a que las verdades son universales y valen para todos. No obstante surge la siguiente cuestión, ¿cómo es posible que una verdad sea para todos sí sólo existen dos posiciones, hombre y mujer, que están en total disyunción en la experiencia en general? Precisamente el amor, como procedimiento genérico, es lo que trabaja y asume esta paradoja: “El amor, como escena del Dos, hace verdad de la disyunción y garantiza lo Uno de la humanidad” (Badiou, 2002i, p.248).
Badiou también nos advierte que el amor no es la pareja. La pareja es el amor visto por un tercero, pero la posición del tercero sólo accede a un dos exterior y no al Dos de la disyunción. De hecho la tercera persona que estaría más allá de la diferencia sexual no existe, incluso no podemos decir que hay dos posiciones, sino que hay una posición y otra posición; hay uno y uno que no hacen dos, siendo, precisamente el amor, el advenimiento del Dos. Ahora bien, la escena del Dos no es la conciencia amorosa sino un proceso, un trabajo que sin debilitar la alteridad ni aniquilar la identidad instaura un procedimiento genérico que tiene como punto de inicio un acontecimiento que desaparece en el mismo momento de su aparición: el encuentro y que es fijado por una nominación: la declaración de amor. El amor se constituye como un procedimiento de fidelidad a esta nominación primera que permitirá juzgar toda situación según el Dos. El Dos, por tanto, no es producto de los rasgos diferenciales sexuales en su sentido biológico o genital sino de la declaración de amor que ubica a los sujetos en las posiciones sexuales disyuntas. Estas posiciones son conceptualizadas por Badiou mediante cuatro funciones que extrae de una muy original interpretación de la obra literaria de Beckett El despoblador. Estas funciones son: la función de errancia (viaje aventurado y al azar), la de inmovilidad (que asegura la nominación del acontecimiento-encuentro), el imperativo (“continuar siempre, incluso en la separación”, Badiou, 2002i, p.254) y el relato (una especie de archivo). Estas cuatro funciones permiten identificar en la escena del Dos al Hombre y a la Mujer: “Porque “hombre” será axiomáticamente definido como la posición amorosa que acepta lo imperativo y la inmovilidad, mientras, que “mujer” es la que acopla errancia y relato” (Badiou, 2002i, p.254). Hombre es el que mantiene, en la muda inmovilidad, la nominación fundadora del amor y prescribe su continuación, mientras la mujer es la que no es conforme con la fijeza del nombre y reclama su despliegue al infinito mediante el relato, o sea, que al no conformarse con la prescripción, organiza su confirmación constante . Como ya hemos señalado, ningún sujeto puede ocupar a la vez ambas posiciones, por eso es imposible que cada uno de los sexos pueda enseñar o aprender algo del otro sexo. El “saber” del hombre y de la mujer son saberes disyuntos acerca del amor. Lo cual no quiere decir que los saberes sobre el sexo, que son saberes sexuados, se ignoren sino que se saben como verídicamente disyuntos.
Por otro lado, Badiou distingue el amor del deseo; el amor a diferencia del deseo, no tiene al objeto “a” como causa . Mientras el deseo es, para Badiou, narcisista y masturbatorio, el amor es lo que surge del Dos y de la diferencia radical: “el deseo es, sea cual fuere la sexuación, homo-sexual, mientras que el amor, por más gay que pueda ser, es intrínsicamente hetero-sexual” (Badiou, 2002i, p.258). Esta última afirmación se clarifica si recordamos que lo que origina el amor es un encuentro producto del azar de dos trayectos y no del destino. Antes de este encuentro sólo hay soledad; el Dos no pre-existe al encuentro sino que se produce a partir de él. Más importante aun el Dos es el pasaje entre el Uno solipsista y la infinita multiplicidad del mundo: “El Dos hace pasaje, o autoriza el paso, entre lo Uno del solipsismo, que es lo dado primero, y lo infinito de los seres y de la experiencia. El Dos del amor es una mediación azarosa para la alteridad en general” (Badiou, 2002j, p.340). A esto es a lo que Badiou denomina el esquema numérico del procedimiento amoroso: “Tal esquema enuncia que el Dos fractura al Uno y experimenta lo infinito de la situación. Uno, Dos, el infinito: tal es la numericidad del procedimiento amorosa. Ella estructura el devenir de una verdad genérica. ¿Verdad de qué? Verdad de la situación en tanto que ahí existen dos posiciones disyuntas” (Badiou, 2002i, p.250). El amor es lo que garantiza que las verdades están dirigidas a todos aunque las posiciones sexuadas sean disyuntas: “el amor es el guardián de la universalidad de lo verdadero” (Badiou, 2002i, p.251).

VII- Conclusión

Como hemos podido, ver si una filosofía es posible como platonismo de lo múltiple, ésta será composible con Lacan por lo que éste comparte con Platón: el concepto de verdad, el matema y el amor: “¿Quiénes, si no Platón y Lacan, se han arriesgado a sostener a la vez que el proceso de la verdad no puede cumplirse sin alguna trasferencia cuya demanda de amor es la clave y que no puede trasmitirse sin algún matema cuyo axioma es la forma?” (Badiou, 2002a, p.307). Para Badiou, la filosofía y el psicoanálisis son composibles por compartir la doble condición de la matemática y el amor. Por eso, ni el psicoanálisis puede acabar con la filosofía, ni la filosofía puede deconstruir el psicoanálisis: “Puesto que toca al sujeto, al ser, a la verdad, a la ética, el psicoanálisis debe atravesar y mellar a la filosofía. En su disposición lacaniana, el psicoanálisis está siempre atravesado por lo menos al amor y a la matemática, que son una y otra, en tanto que procedimientos genéricos, condiciones de la filosofía” (Badiou, 2002a, p.308). Ahora bien, hay dos puntos esencial en los cuales el platonismo de lo múltiple y el psicoanálisis lacaniano difieren: el concepto de sujeto y la localización del vacío.
No es nuestra intención presentar de manera exhaustiva la teoría del sujeto implícita en el psicoanálisis, diremos, no obstante, que para Lacan: “el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia” (citado en Milner, 1996, p.35). El sujeto, por tanto, no se debe confundir con la individualidad empírica, y más aún, esta constituido por la ciencia moderna, esto es, la ciencia galileana que combina matematicidad y empiricidad. Ahora bien, es Descartes quien inventa al sujeto moderno, o sea, al sujeto de la ciencia, debido al Cogito el cual puede ser categorizado como un sujeto o un pensamiento sin cualidades que es compatible con la física galileana y con el inconsciente freudiano: “el sujeto freudiano, en la medida en que el psicoanálisis freudiano es intrínsicamente moderno, no podría ser otro que el sujeto cartesiano” (Milner, 1996, p.41). El argumento es el siguiente: si como Freud muy bien demostró hay pensamientos en los sueños, esto quiere decir que “la conciencia de sí no es una propiedad constitutiva del pensamiento” (Milner, 1996, p.43). Afirmar que hay pensamiento sin conciencia de sí es afirmar que hay inconsciente: ello piensa, y como muestra Descartes, donde hay pensamiento hay sujeto, por tanto, hay sujeto del inconsciente y este sujeto es el sujeto cartesiano o sujeto de la ciencia . Por otro lado, no hay que olvidar el axioma de Lacan según el cual el sujeto está representado por un significante para otro significante. Esta definición plantea el aspecto más elemental de un significante, el rasgo unario que establece la diferencia en estado puro . Recordemos que en la lingüística estructural de Saussure un significante es lo que los demás significantes no son, su identidad provine de su diferencia con otros significantes y por lo tanto no es idéntico a sí mismo. Esto es lo que le permite a Lacan establecer una analogía entre el sujeto y el número cero o el conjunto vacío, tal y como lo entiende Frege, o sea, lo no idéntico a sí mismo.
Mientras Lacan localiza el vacío en el sujeto , Badiou identifica el vacío con el ser. Partiendo del axioma del conjunto vacío según el cual existe un conjunto que no tiene ningún elemento y que es un subconjunto necesario de todo conjunto existente, Badiou propone que “el ser se deja nombrar como aquello cuya existencia no existe” (1999, p.83) o para ser más precisos, metaontológicamente hablando, se puede afirmar que “lo impresentable es presentado como término sustractivo de la presentación de la presentación” (Badiou, 1999, p.83). En cambio, Badiou entiende por sujeto “toda configuración local de un procedimiento genérico que sostienen una verdad” (Badiou, 1999, p.433). El sujeto, por tanto, no es ni sustancial, ni reflexivo, ni identificable con el vacío, tampoco lleva a cabo una función trascendental y su existencia no es necesaria sino aleatoria. Los sujetos existen exclusivamente en los procedimientos genéricos; sólo hay sujetos en el amor, en la política, en el arte y en la ciencia. Anterior a los procedimientos genéricos hay individuos, animales-humanos que pueden devenir sujetos si son atravesados por un acontecimiento y permanecen fieles a él . El sujeto es un fragmento finito de un procedimiento de verdad infinito, por eso, el individuo deviene inmortal al subjetivar una verdad genérica, entendiendo por inmortalidad no la negación de la muerte sino la negación de la supervivencia como afirmó alguna vez un militante maoísta.
Si bien, tanto para Lacan como para Badiou el sujeto no es sustancial ni tampoco se identifica con la conciencia o con el cuerpo, se trata evidentemente de concepciones distinta de la subjetividad. Lo que nos remite a un problema sin resolver ¿es o no es el psicoanálisis dentro del sistema filosófico de Badiou un procedimiento genérico? A pesar de que Badiou identifica el trayecto de una verdad (que debería ser idéntico en todos los procedimientos genéricos cuya única diferencia sería el acontecimiento que las inicia y el tipo de sujeto que produce) con la cura analítica nos parece que no puede identificarse al análisis con un procedimiento genérico, y por ende, no se estaría hablando de un mismo sujeto. Inclusive se puede cuestionar si el concepto de verdad de Badiou es compatible con el de Lacan, aunque indudablemente le sirve de inspiración. Esto se puede observar muy fácilmente en el comentario realizado por Badiou según el cual la verdad de la cura no tiene que ver con el sujeto sino con la situación analítica en sí misma. Nos parece que si se puede hablar de una verdad de la situación analítica y que ésta incluso pude articularse en los mecanismo que describe Badiou, pero no se puede negar lo que corresponde a la verdad del sujeto, verdad que no es reducible a la que se produce en un procedimiento genérico. Además, si tal fuera el caso seria el único procedimiento genérico que opera con otros procedimientos genéricos (el amor y el matema), por lo cual tenemos que rechazar la concepción del psicoanálisis como procedimiento genérico.
Entonces, ¿cómo pensar la relación entre la filosofía y el psicoanálisis? Sin pretender contestar dicha pregunta no debemos olvidar que Lacan identificaba a la filosofía con el discurso del Amo, Badiou, como es de esperar, rechaza esta interpretación y afirma que la filosofía atraviesa diagonalmente los cuatro discursos; en la filosofía podemos encontrar las características de los cuatro discursos (1997 y 2002a). Lo que se le escapa a Badiou es que con esta afirmación re-afirmar el lugar del filosofo como Amo absoluto con lo cual confirmamos con Lacan que el psicoanálisis es el reverso de la filosofía. La filosofía, si quiere estar a la altura de su tiempo y no disolverse en el academicismo, debe continuar asumiendo la reforma lacaniana del psicoanálisis, y a su vez, el psicoanálisis, si no quiere terminar convirtiéndose en una escolástica muerta o en una técnica automática, necesita de la filosofía para elucidar los fundamentos y repercusiones de sus conceptos y de su práctica.

Referencias

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