Alain Badiou, 2 Conferencias

1 . Conferencia del día 24 de abril del 2000

Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es la política?

El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino. Entonces el destino del siglo es la política, y la tragedia del siglo es la política. Pero se acabó el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 años, en 1848, Marx decía lo siguiente: ?Los gobiernos son los apoderados del capital?, y eso sigue siendo aún mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivocó, pero en esto les aseguro que no. Aquí, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuviésemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simbólica, pero aún si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Entonces, ¿qué es una verdadera opción, y qué es una verdadera decisión? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cuándo y dónde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestación en tal lugar y a tal hora, tal día. Como lo hacían, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aquí es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal día y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.

El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político.

Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos.

¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.

La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía.

¿Qué quiere decir lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subtítulo Crítica de la economía política. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economía, y crítica de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economía porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la política de la representación porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía.

Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "La política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación".

No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Entonces, la cuestión en este fin de siglo es qué es la política, después de Marx, después de Lenin, después de Mao, y también después de Saint Just, después de Robespierre, después de Bakunin, Trotski, Castro, y también después de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres términos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos políticos. Yo querría definir de una manera bastante concreta y clara estos tres términos.

En primer lugar, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden, y toda política exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primer condición.

Y la segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces voy a incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. Para mí el estado, el estado de la situación, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.

Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organización que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organización tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la política a partir de estos tres términos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido.

Entonces, mi hipótesis es la que sigue: la crisis de la política en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de partido.

Y entonces, preguntarnos qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querría cortar mi exposición en dos. Ahora les cuento cuáles van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se terminó. Y que hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Y que ése es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres términos ?movimiento, Estado y partido ? el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tiene la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.

Pienso que éstos son los puntos centrales de la política actualmente, y creo que no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, como les decía hace un rato, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia-totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la política de los partidos. Y si ésta es la crisis tenemos que saber qué es la política de emancipación en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. Y la cuestión del sujeto político en el siglo era la cuestión del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: ¿cuáles son las relaciones entre movimiento y organización, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los políticos. Están los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; está la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " ¿Qué hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Está la forma de partido stalinista. Está el partido fascista italiano; está el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las políticas fueron políticas de partidos. Las tres grandes políticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia políticas de partido, y definieron modelos de partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la política al Estado, directamente en el caso del partido-Estado stalinista, directamente también en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la política al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y está definido por este objetivo, por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la política está representada por los partidos, cualquiera sea la política de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido está subordinando la política al Estado.

Es importante observar que esta situación es una situación del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871, Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección, Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una política revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX está proponiendo una política de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que está subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinación la que originó la crisis de la política. Lo que está en crisis, entonces, es la idea de una subordinación de la política al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la política está generalizada. Porque como se los digo, todas las políticas han sido y siguen siendo políticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cayó la URSS. Pero existe también la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad política parlamentaria está en crisis, y la prueba es que la política está cada vez más estrictamente subordinada a la economía. Es una política que ya no presenta más posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones políticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la política o para la igualdad.

Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente. La idea de revolución en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que está en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis.

Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, No fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido. Y entonces lo que está en crisis no es la política, no es la idea de una política de emancipación lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hipótesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No podemos concebirla corno se hacía en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurrección obrera. Eso también se acabó. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de París, y algunos aspectos de la revolución rusa. Pero es una idea que ya está saturada. Entonces no podemos concebir a la política sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa también fue una gran idea, permitió una gran resistencia popular y obrera, movilizó el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberación nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se terminó. Y que no podemos concebir actualmente a la política de emancipación bajo la forma de política de partido.

Entonces, se trata de saber qué es una política sin partidos. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Hasta los anarquistas están organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 había una manifestación contra una central atómica. Era una manifestación violenta, hubo un muerto, gente herida. Había anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas-leninistas franceses. Así la política está organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organización del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinación de la política a la representación dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinación.

La pregunta es entonces qué es una organización política. Una organización política que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en última instancia, al partido-Estado. La cuestión es la siguiente: cómo hacemos para que dure una posición de debilidad. Como hacemos para aceptar que la política pueda ser más débil que el Estado durante un largo período. Cómo evitamos la tentación del poder. Y es una tentación muy grande, porque es la tentación del poder. La idea del partido era ?vamos a darle a la política la fuerza del Estado?.

Vamos a darle a la política de la igualdad, a la política comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la política desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo.

Quisiera decir una pequeña cosa antes de terminar por el día de hoy. El partido político en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rápido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo más posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposición está cerca del poder. Es una característica de la política parlamentaria que la oposición es parte del poder. Así que tampoco queremos una política de oposición. Lo que pretendemos es que la política pueda pensarse por sí misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en práctica por sí misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.

Diría que hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la información periodística. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de él. Esa es una idea típica de la representación. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la información no es el tiempo de la política libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la información es en sí mismo un tiempo comercial. La política de emancipación no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta política de emancipación. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Porque el partido pensó alguna vez que la política? era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos más artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy ¡importante también. En la experiencia de Mayo del 68 francés, quizás el punto más importante de todos fue que la gente inventó trayectos, caminos que no existían. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fábrica, o quizás el trayecto que iba del departamento burgués al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisión colectiva de invención de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invención política.

Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.

Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.

Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta ?¿qué es la política??, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.

Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.

Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.

Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.

No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.

Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohíbe trastornar los lugares, y también lo que prohíbe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "éste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.

Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.

En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada ? hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga ? tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar, del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada
prolongada.

Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos aspectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía "El Estado zarista es débil". No es tampoco como cuando Mao decía "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?

Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se- cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re-inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.

Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.

texto disponible en: http://www.grupoacontecimiento.com.ar/documentos/documentos.htm

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Resumen solamente...

Ontología y subjetividad en la filosofía de Alain Badiou

 Por: Freddy Aracena

Para Alain Badiou, la filosofía no es posible en todo lugar y en todo momento, por el contrario, necesita de unas condiciones precisas para su surgimiento. Si lo que conocemos como filosofía nace en Grecia, y no en el lejano oriente u otro sitio, se debe a que sólo los griegos tuvieron la singularidad de interrumpir la experiencia de lo numinoso, en desacralizar el pensamiento (Badiou, 1990).
Es por esta razón que el primer verdadero filósofo no es ni Tales, ni Heráclito o Parménides, sino Platón. Y toda verdadera filosofía debe ser platónica, esto es así, porque Platón fue el primero en articular correctamente las cuatro condiciones que hacen posible, una vez concluida la experiencia de lo sagrado, la filosofía. Estas condiciones o, como explicaremos más adelante, procedimientos genéricos son: el amor, el poema, el matema y la invención política. Y por lo cual sólo hay cuatro tipos de verdades: verdad amorosa, artística, científica y política. Platón al hacer composibles estas cuatro condiciones, hace posible el discurso que hoy conocemos como filosofía, y cuyos conceptos fundamentales, que nos permite distinguir la filosofía de cualquier otro tipo de pensamiento, son: el ser, la verdad y el sujeto (Badiou, 1990).
Para poder llegar a comprender la apuesta filosófica de Alain Badiou, que parte del reconocimiento de Heidegger como último gran filósofo, de las mutaciones matemáticas de finales del siglo XIX y principios del XX, y de las teorías del sujeto desarrolladas por Marx, Lenin, Freud y Lacan es preciso dar a conocer primero su propuesta ontológica (Badiou, 1999a).
La tesis tradicional o clásica de la metafísica nos dice que una vez establecida la diferencia ontológica (que nos permite distinguir entre el ser y los entes) debemos postular la reciprocidad entre el ser y lo uno. Este axioma nos dice que a pesar de la multiplicidad de todo lo que se presenta (los entes) lo que presenta la presentación (el ser) es uno o como dice bellamente Gilles Deleuze en Diferencia y repetición (2002): “Una sola y misma voz para todo lo múltiple de mil caminos, un sólo y mismo Océano para todas las gotas, un sólo clamor del Ser para todos los entes” (p.446). Lo que permite explicar el orden del cosmos. Para Badiou, no obstante, plantear que el ser es lo uno, no es sólo negar que lo que no es uno, lo múltiple, no es, idea que, como diría Aristóteles, repugna la pensamiento, además significa reintroducir lo divino en la especulación desacralizada de la filosofía y someter la ontología a la onto-teo-lógia. Esto lo lleva a declarar en contra de toda la tradición metafísica y en consonancia con un riguroso ateismo que lo uno no es.
Así pues, toda presentación es múltiple, y el carácter de lo uno (o sea el hecho de que lo que se presenta se presenta ya ordenado) es el resultado de una operación, secundaria y no anterior, a la presentación denominada: cuenta-por-uno. Operación que da estructura a toda multiplicidad presentada y que provoca el equivoco de pensar que el ser, o la presentación de la presentación, es uno. Badiou (1999a) llama situación a toda multiplicidad presentada en la cual interviene el régimen de cuenta-por-uno. Toda situación esta, por lo tanto, estructurada.
Ahora bien, si la situación es la estructuración del múltiple presentado por la operación del cuenta-por-uno, que es posterior a la presentación, cabe preguntarse por la naturaleza de la presentación antes de su estructuración. Sobre esta cuestión Badiou establecerá la distinción entre una multiplicidad inconsistente, anterior a la cuenta-por-uno, y una multiplicidad consistente o situación, posterior a dicha cuenta. Si la ontología estudia el ser-en-tanto-que-ser (o sea la pura presentación anterior al efecto de uno), la ontología debe ser una teoría de los múltiples inconsistentes: “La ontología, en tanto exista, será necesariamente ciencia de lo múltiple en tanto que múltiple” (Badiou, 1999a, p.38). Recordemos que si postulamos que lo uno no es, debemos admitir, que no solamente hay una variedad infinita de entes, sino que el ser mismo es una multiplicidad que sólo puede estar compuesta a su ves de múltiples, de lo contrario estaríamos reintroduciendo lo uno en lo múltiple. Si lo uno no es, sólo hay múltiples de múltiples, pero el problema radica en que la multiplicidad inconsistente (la presentación caótica de múltiples de múltiples) es impensable. El pensamiento necesita de la cuenta-por-uno. La cuenta-por-uno es la condición indispensable del pensamiento que le permite reconocer lo múltiple como múltiple: “Todo pensamiento supone una situación de lo pensable, es decir, una estructura, una cuenta-por-uno, en la que lo múltiple presentado resulta consistente, numerable” (Badiou, 1999a, p.46).
Sólo las situaciones, son, por lo tanto, pensables. Por lo cual la ontología debe ser una situación, o mejor, sólo existe ontología de la situación. Ahora bien, la única teoría que permite pensar lo múltiple puro presentado en la situación son las matemáticas y para ser más precisos la teoría de conjuntos iniciada por Georg Cantor.
A diferencia de filósofos como Martin Heidegger que identifican la filosofía con la ontología o metafísica, para Alain Badiou la ciencia que estudia el ser-en-tanto-que-ser son las matemáticas, siendo la filosofía una meta-ontología. Al identificar la ontología con las matemáticas Badiou elimina el problema sobre la naturaleza de los objetos matemáticos: estos no son ni objetos ideales, ni abstracciones de objetos sensibles, porque estrictamente hablando no hay objetos matemáticos. Las matemáticas no presentan nada, o mejor, sólo presentan la presentación, es decir, lo múltiple. Entiendase bien, la propuesta de Badiou no nos dice que el ser sea matemático, no se trata de un neo-pitagorismo, la tesis que postula la igualdad entre la ontología y las matemáticas no trata sobre el mundo, sino sobre el discurso. Esto es que sólo las matemáticas (y para ser exactos la teoría de conjuntos) enuncian lo que puede decirse del ser-en-tanto-que-ser. El texto donde Badiou nos presenta y justifica esta postura filosófica y ontología, y que hasta el momento aparenta ser su obra maestra, es El ser y el acontecimiento, cuyo hilo conductor, nos dice Badiou, es el siguiente: “Invirtiendo la pregunta kantiana, no se trata ya de preguntar: ‘¿Cómo es posible la matemática pura?’ y responder: gracias al sujeto trascendental, sino más exactamente: siendo la matemática pura la ciencia del ser, ¿cómo es posible un sujeto?”(1999a, p.14).
Como ya hemos dicho, la única teoría que nos permite pensar lo múltiple en tanto que múltiple es, para Badiou, la teoría de conjuntos inaugura por Cantor, quien define un conjunto de la siguiente manera: “Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento” (citado en Badiou, 1999a, p.15). Un conjunto es, por lo tanto, una situación, o sea, la cuenta-por-uno de un múltiple presentado. Esta definición adolece, no obstante, de un optimismo ingenuo que presupone que: “nada de lo múltiple puede exceder una lengua bien hecha” (1999a, p.53). Propuesta que ignora conjuntos paradójicos que se tengan a sí mismos como elementos. Por ejemplo, “el conjunto de todos los números enteros no es un numero entero”; por que ningún conjunto puede ser elemento de sí mismo. Para evitar estas y otras paradojas se requieren dos condiciones: abandonar la idea de definir explícitamente la noción de conjunto y crear un criterio que permita identificar o distinguir un conjunto de lo que no lo es. Este proyecto fue realizado por el sistema formal de Zermelo-Fraenkel cuyo léxico incluye un sólo termino: el de pertenencia. De esta manera se evita tener que construir un símbolo cuyo sentido fuera “ser un conjunto”. De hecho, la teoría no permite distinguir entre objeto y agrupamiento de objetos o elementos y conjuntos (como hacia Cantor). Por lo cual podríamos decir que a nivel ontológico todo es múltiple de múltiples, no hay uno, precisamente la propuesta de Badiou: “La teoría de conjuntos muestra que todo múltiple es, intrínsicamente, múltiple de múltiples” (1999a, p.58).
Como ya hemos mencionado, el régimen de cuenta-por-uno divide lo múltiple en consistente e inconsistente. Ahora bien, lo múltiple inconsistente no puede ser ni presentado, ni pensado. Porque todo pensamiento remite a lo presentado y todo lo presentado cae bajo la ley del cuenta-por-uno. Estrictamente hablando sólo existen situaciones. Lo múltiple inconsistente sólo puede ser presupuesto, como anterior a la presentación y a la cuenta-por-uno, por el axioma que dicta que lo uno no es. Pues bien, si admitimos que toda situación (todo lo que se presenta) esta estructurado por la cuenta-por-uno, y lo inconsistente al escapar a dicha cuenta es impresentable, tenemos que admitir que el múltiple puro e inconsistente, por nunca presentarse, es una nada. Lo que no obstante no nos impide distinguir entre el ser-nada y el no-ser. Para Badiou, no es que lo múltiple inconsistente y caótico no exista, sino que existe como nada: “la nada no es sino el nombre de la impresentación en la presentación” (1999a, p.70). El nombre de la nada impresentada en una situación es el vacío. Si el vacío, es el nombre propio del ser (o sea del múltiple a-estructurado anterior a la cuenta-por-uno, por que lo uno no es), la ontología debería ser una teoría del vacío. Si bien es cierto que el ser-en-tanto-que-ser no es ni uno, ni múltiple, sino vacío, este es impensable, recordemos que el vacío no tiene substancia, es lo que se sustrae en la presentación y por lo tanto sólo existe como nombre, además, como ya hemos dicho la ontología esta sometida a la cuenta-por-uno y debe pensar la presentación como múltiple estructurado. Teniendo en cuenta ahora que este múltiple no sólo esta compuesto de infinitos múltiples de múltiples, sino que estos a su vez son múltiples de nada. Badiou justifica esta postura ontológica mediante el axioma del conjunto vacío que enuncia lo siguiente: “Existe un conjunto que no tiene ningún elemento”. Axioma que Badiou reformula de las siguientes maneras: “lo impresentable es presentado como término sustractivo de la presentación de la presentación” (1999a, p.83) y “el ser se deja nombrar como aquello cuya existencia no existe” (1999a, p.83). De hecho no sólo existe el conjunto vacío, además este es un subconjunto necesario de todo conjunto existente. Afirmación que podría hacer resurgir lo uno en la ontología, porque no hay diversos vacíos, razón por la cual el vacío es, ya lo dijimos, el nombre propio del ser. Pero atención, que el vacío sea único, no quiere decir que sea uno. El vacío es único debido a que lo que permite distinguir dos conjuntos diferentes son sus elementos, por lo cual no habría forma de distinguir entre dos conjuntos vacíos. El conjunto vacío no presenta lo uno, sino la unicidad de lo impresentable.
Otro axioma de la teoría de los conjuntos, sumamente importante en el edificio conceptual de Alain Badiou es el axioma del conjunto de los subconjuntos que nos dice que para todo conjunto existente, existe también el conjunto de todos los subconjuntos del primero. Este axioma no sólo nos obliga a distinguir entre un conjunto dado y el conjunto de los subconjuntos de este, sino además que todo conjunto presentado, incluye un segundo conjunto que vuelve a contar los elementos del primero. La formulación meta-ontológica que hace Badiou de este axioma es la siguiente. Como ya hemos dicho todo múltiple presentado es estructurado por la cuenta-por-uno, por lo cual sólo existen o se presentan situaciones, esto es lo múltiple consistente. Ahora bien, para que un múltiple sea consistente es necesario que todos sus elementos sean contados, de lo contrario surgiría en la presentación el caos o el vacío, lo que es impensable. No obstante hay algo que siempre escapa a la cuenta y es la propia cuenta. Esto exige que toda estructuración presentada por la cuenta sea duplicada en una meta-estructura, que Badiou llama puesta-en-uno, o sea, el conjunto de los subconjuntos de un múltiple presentado. De esta manera todo lo que se presenta es contado dos veces, primero por la cuenta-por-uno y luego por la puesta-en-uno. La realidad tiene pues dos dimensiones: la presentación o cuenta-por-uno y la re-presentación o puesta-en-uno. Esto nos permite distinguir, a su vez, entre la situación o estructura y el estado de situación o meta-estructura. Un ejemplo de esta distinción lo es el Estado, que es la puesta-en-uno o representación de una situación histórico-económico-social dada.
Teniendo esto en cuenta podemos decir que existen tres clases de múltiples: normal, excrencial y singular. El primero o normal es el múltiple presentado y representado. El segundo o excrencial es representado, pero no presentado. Y el tercero o singular es presentado, pero no representado. A este último tipo de múltiple, llamado singular y que es un múltiple histórico, es catalogado, cuando lo pensamos en una situación determinada y en su relación con los demás múltiples de esa situación, como sitio de acontecimiento.
Estrictamente hablando sólo se puede calificar un sitio de acontecimiento retroactivamente por el acontecimiento que es un múltiple compuesto por los elementos de la situación y por sí mismo. O sea que el acontecimiento presenta todos los múltiples de su situación, y a la vez, se presenta a sí mismo como significante puro. Desde el punto de vista de una situación, un acontecimiento es indiscernible, es un ultra-uno o conjunto extraordinario por que escapa a toda cuenta: “El acontecimiento será ese ultra-uno de un azar, desde el cual el vacío de una situación es retroactivamente detectable” (1999a, p.71). El acontecimiento al ser un múltiple que se tiene a sí mismo como elemento, es el primer concepto fuera de la ontología-matemática, ya que esta niega la existencia de todo múltiple que se autopertenezca. Un acontecimiento sólo existe porque es reconocido por un sujeto. Badiou llama intervención al acto de reconocer a un múltiple como acontecimiento. El que interviene nombra al acontecimiento y de esta manera lo hace existir. La teoría de la intervención es, no obstante, paradójica, debido a que esta se funda en la máxima de hay dos. Me explico, el acontecimiento que ontológicamente no puede existir, invita y provoca la intervención que lo nombra, pero el acontecimiento sólo existe porque es nombrado. Si a nivel ontológico no hay uno, a nivel acontecimiental hay dos. Una vez, nombrado el acontecimiento sigue lo que Badiou llama fidelidad que consiste en establecer las relaciones o conexiones entre determinados múltiples y el múltiple acontecimiental. Aquí Badiou nos presenta su concepto de sujeto: “llamaré sujeto al proceso de ligazón entre el acontecimiento (por lo tanto, la intervención) y el procedimiento de fidelidad (por lo tanto, su operador de conexión)” (1999a, p.266).
El acontecimiento, por tener la propiedad de pertenecer a sí mismo, escapa a la ontología y por lo tanto es indiscernible o genérico para el lenguaje de cualquier situación que Badiou llama saber: “En adelante nosotros supondremos que existe, en toda situación, un lenguaje de la situación. El saber es la capacidad de discernir en la situación los múltiples que tienen tal o cual propiedad, y que una frase explícita de la lengua, o un conjunto de frases, puede indicar. La regla del saber es siempre un criterio de nominación exacta” (1999a, p.364). El saber, cuyos operadores son el discernimiento y la clasificación, ignora el acontecimiento, por ser este indiscernible, y como el saber se realiza en la enciclopedia: “el acontecimiento no cae bajo ningún determinante de la enciclopedia” (1999a, p.365). El procedimiento de fidelidad no es por lo tanto un procedimiento sapiente, sino militante, por ejemplo, el cubismo es un procedimiento militante del sujeto-Picasso que responde a una fidelidad con el acontecimiento-Cézanne. Debido a que el acontecimiento es indiscernible para el saber es necesario distinguir entre verídico y verdadero. Verídico es un enunciado del saber que identifica x múltiple con alguna región de la enciclopedia. En cambio, verdadero es lo que liga al acontecimiento con el procedimiento de fidelidad. La verdad reagrupa todos los múltiples de la situación que están conectados positivamente con el acontecimiento: “Se llama ‘verdad’ (una verdad) al proceso real de una fidelidad a un acontecimiento. Aquello que esta fidelidad produce en la situación” (Badiou, 1994, p.49).
En resumen el complejo conceptual de “acontecimiento-intervención-fidelidad-verdad-sujeto” hace posible lo que Badiou llama procedimiento genérico y que son cuatro: el amor, el poema, el matema y la política. Y por lo cual sólo hay cuatro tipos de verdades y cuatro tipos de sujetos: “un sujeto es una configuración local de un procedimiento genérico que sostiene una verdad” (1999a, p.432). Veamos algunos ejemplos: el bolchevismo es el procedimiento genérico político del sujeto Lenin que responde al acontecimiento revolución, el serialismo es el procedimiento genérico artístico del sujeto Schönberg que responde al acontecimiento sistema atonal y la teoría de conjuntos es el procedimiento genérico matemático del sujeto Cantor que responde al acontecimiento de múltiples infinitos (ver 1999a, p.433). Sobre el amor, Badiou dirá, que es un procedimiento genérico individual ya que sólo interesa a los involucrados y cuyo acontecimiento es un encuentro existencial: “Una-verdad amorosa es no-sabida para quienes se aman. Ellos no hacen más que producirla” (1999a, p.377). Lo propio del sujeto es, por lo tanto, nombrar, crear nominaciones que hagan existir al acontecimiento. Mientras el fin de todo procedimiento genérico es el forzamiento que obliga a la enciclopedia a aceptar determinado tipo de verdad. Toda verdad es una novedad que pretende cambiar al mundo.
En relación a los cuatro procedimientos genéricos que ya hemos señalado, o sea, el amor, el poema, el matema y la invención política, la tarea de la filosofía no es producir verdades, no es un procedimiento genérico, sino hacer composibles conceptualmente los acontecimientos de su tiempo. Toda filosofía es, por lo tanto, filosofía de acontecimientos: “La filosofía pronuncia, no la verdad, sino la coyuntura -es decir la conjunción pensables- de las verdades” (1990, p.18), dice Badiou en Manifiesto por la filosofía (1989). Puede suceder, no obstante, que la filosofía en vez de dirigir la configuración de las verdades de su época se confunda con unos de sus procedimientos genéricos. Fenómeno que Badiou llama sutura. Ejemplos de suturas en la filosofía los son el positivismo, donde la ciencia toma el papel de la filosofía, el marxismo donde domina la política y el postmodernismo donde la filosofía se confunde con el poema. Las primeras dos suturas son para Badiou puramente académicas o institucionales, en caso de la última se debe al efecto que tuvo sobre la producción teórica, una llamada edad de los poetas cuyo siete máximos representantes son: Hölderlin, Mallarmé, Rimbaud, Trakl, Pessoa, Mandelstam y Celan, y cuyo tema principal era la desorientación. Esta edad de los poetas ha terminado porque la desorientación es hoy conceptualizable matemáticamente gracias a los operadores de Paul Cohen que permiten producir un matema de lo indiscernible en tanto que indiscernible. Gracias a este descubrimiento matemático es posible desaturar a la filosofía de su condición poética y proclamar su renacimiento: “Celan concluye a Hölderlin” (Badiou, 1990, p.50).
Sobre el procedimiento genérico amoroso es importante señalar que Badiou lo identifica en gran medida con el psicoanálisis ya que esta es la única disciplina capaz de conceptualizar la experiencia amorosa, distinguiéndola claramente de la filosofía de un Levinas donde encontramos una filosofía saturada por la condición amorosa: “Por eso el antifilósofo Lacan es una condición del renacimiento de la filosofía. Una filosofía es hoy posible, por tener que ser composible con Lacan” (1990, p.55).
Ahora bien, para poder dar cuenta de ésta última afirmación, que trata sobre la relación entre la filosofía y el psicoanálisis, es preciso hacer dos cosas: primero profundizar en el concepto de “sujeto” del cual apenas hemos hablado y segundo contextualizar el concepto de “acontecimiento” a luz de los planteamientos de S. Zizec (2001) según el cual el “acontecimiento-verdad” de Badiou se asemeja a la “interpelación ideológica” de L. Althusser, de la misma manera que la distinción entre saber y verdad parece invertir la oposición althusserliana entre ciencia e ideología.
Comenzando con el primer punto tenemos que señalar que es imposible hablar de lo que Badiou entiende por sujeto sin discutir su ética. Ética que se opone tanto a los “derechos humanos” como a la ética de la diferencia. En lo que respecta a la primera, de inspiración kantiana, y que para Badiou es el producto del “desfundamiento del marxismo revolucionario”, debe ser rechazada por dos razones; primero porque es negativa: supone un concepto universal del Mal a partir del cual se define el Bien y segundo, por su concepción victimaria del hombre, que reduce al ser humano a bestia sufriente cuya obstinación es persistir… como victima. Por otro lado, la ética del otro o ética de las diferencias, cuyo mayor exponente es Levinas, termina siendo no sólo una forma de discurso piadoso, por no decir teológico, sino que además es en ultima instancia una impostura porque es incapaz de aceptar una verdadera diferencia, y por lo tanto, podría reducirse a la siguiente afirmación: “Deviene en lo que yo soy, y respetaré tu diferencia” (1994, p.34). Frente a estas propuestas, Badiou afirma que La ética no existe, sólo hay ética de los procesos de verdad, o sea, sólo hay ética de (la política, el amor, la ciencia y el arte). Como ya habíamos indicado, el animal humano deviene sujeto convocado por un plus o suplemento en una situación, a saber, el acontecimiento, al cual permanecerá unido el sujeto gracias a la fidelidad. Dice Badiou: “Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situación que este acontecimiento ha suplementado, pensando (pero todo pensamiento es una práctica, una puesta a prueba) la situación ‘según’ el acontecimiento” (1994, p.48). La fidelidad, por lo tanto, hace que el sujeto se relacione con la situación desde el punto de vista del acontecimiento, a su vez, que el acontecimiento obliga al sujeto a inventar una nueva manera de ser en la situación. Esta nueva manera de ser inspirada en el acontecimiento, que es una singularidad fuera-de-la-ley de una situación, hará del sujeto el soporte de un proceso de verdad, entendiendo por verdad lo que la fidelidad al acontecimiento produce en la situación. Por lo tanto, para Badiou el sujeto no es ni el sujeto reflexivo de Descartes, ni el sujeto trascendental de Kant, sino la circunstancia local de un proceso de verdad (1994).
Ahora bien, debemos distinguir este sujeto del animal-humano a quien Badiou denomina alguien. El alguien, sólo se trasforma en sujeto cuando es atravesado por un acontecimiento y es fiel a él. Badiou llama consistencia subjetiva a lo que mantiene la unidad entre el alguien y el sujeto. La consistencia subjetiva se da cuando el alguien-animal compromete su singularidad a la continuación de un sujeto de verdad. De esta manera entendemos que el alguien, animal-humano, pertenece a una situación y esta pertenencia se manifiesta en el “interés” que no es otra cosa que lo que Spinoza llamaba “perseverancia en el ser”, o sea, el deseo de afirmar la existencia en la situación. En cambio, la consistencia subjetiva, que no es otra cosa que la ética, se puede denominar un “interés desinteresado” porque en ella los rasgos singulares del animal humano se ligan a los rasgos de una fidelidad. Hay que precisar que los procesos de verdad no guardan relación alguna con los intereses del animal humano como, por ejemplo, la sociabilidad por que esta se basa en opiniones. Como señala Badiou no hay nada malo en las opiniones, de hecho sin opiniones no hay comunicación, pero tampoco no hay nada verdadero. Toda verdad se opone tanto al saber constituido como a las opiniones. Si hay, pues, un abismo, entre la fidelidad post-acontecimiento y el diario vivir del animal humano, cabria preguntarse, cómo es posible la consistencia subjetiva. Badiou lo explica afirmando que existen “afectos de la verdad”: en el amor hay dicha, en la ciencia alegría (beatitud intelectual), en la política entusiasmo y en el arte placer. Por lo cual, no hay perdida alguna cuando renunciamos a ser un alguien para convertirnos en sujeto, por el contrario, nuestra existencia se intensifica (1994).
A diferencia de los defensores de la ética de los “derechos humanos” que parten de un consenso a priori sobre lo que es el Mal y confunden el Mal con la violencia, Badiou afirma que el Bien y el Mal son categorías que no aplican al animal humano sino al sujeto. El Bien es que alguien pueda devenir sujeto, en cambio, “…el mal, si existe, es un efecto perturbador de la potencia de la verdad” (Badiou, 1994, p.66). Así pues, el Mal sólo existe porque hay verdades. Para entender esta afirmación recordemos de donde surgen las verdades: tenemos primero el acontecimiento, suplemento azaroso, imprevisible, “disipado apenas aparece” (1994, p.72) que destituye los saberse instituidos y luego esta el proceso de fidelidad que investiga la situación bajo la perspectiva del acontecimiento produciendo una verdad en la situación. Ante esto dice Badiou: “Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento y la ‘razón’ por el cual es un acontecimiento. Este lazo es el vacío de la situación anterior…” (1994, p.72). En otras palabras el acontecimiento es un acontecimiento porque nombra el vacío, esto es, lo no-sabido de la situación (por ejemplo, la existencia del proletariado es el acontecimiento de Marx). Como se trata de un no-saber, una fidelidad al acontecimiento jamás es necesaria y depende de la perseverancia de alguien en la continuidad del animal-humano al ser-sujeto. Es precisamente dentro de este marco conceptual que podemos pensar el Mal bajo tres nombres: simulacro o terror (cuando el acontecimiento no convoca el vacío sino lo pleno de la situación), la traición (cuando decae una fidelidad) y el desastre (cuando se identifica una verdad con la potencia total).
Acerca del primer nombre del Mal, Badiou nos recuerda que no toda novedad es un acontecimiento, como ya hemos señalado, lo nombrado por el acontecimiento debe ser el vacío de la situación. Precisamente por nombrar el vacío, el acontecimiento es la neutralidad absoluta del ser y, por lo tanto, es para todos. Por eso una verdad, como dice Badiou, es la misma para todos e indiferente a las diferencias (1994, p.36). Lo que hace que un acontecimiento sea verdadero es que es igual para todos y es eterno. Por eso, y si bien, la ética de la verdad es siempre combatiente y militante, al nombrar al adversario, se combate sus juicios y opiniones, pero no su persona, porque el acontecimiento también se dirige a esa persona. Por el contrario, la fidelidad al simulacro (el falso acontecimiento) es el ejercicio del terror. Por otro lado, la traición es romper con la ruptura, es regresar a la situación como si el acontecimiento no hubiese ocurrido. Finalmente en lo que respecta a el ultimo de los nombres del Mal, el desastre, primero hay que recordar que en la cotidianidad los animales humanos suelen emitir juicios sobre lo elementos de la situación, a estas opiniones que no son ni verdaderas ni falsas Badiou las llama lenguaje de la situación. También el sujeto habla de la situación, pero desde el punto de vista del acontecimiento, por tanto no son juicios pragmáticos de la situación, como las opiniones, sino un lenguaje sujeto. De esta manera la potencia total de una verdad es la potencia total de la lengua-sujeto la cual es “…la capacidad de nombrar y evaluar todos los elementos de la situación objetiva a partir del proceso de una verdad” (1994, p.86). Como sabemos, el efecto de la potencia de las verdades es recomponer las opiniones; la verdad trasformas los códigos de comunicación. Ahora bien, si llevamos eso a su extremo estaríamos negando al animal humano que sostiene al sujeto, porque la absolutización de una verdad lo que pretende es hacer desaparecer las opiniones. Dicho de otra manera, desear aniquilar la opinión es desear aniquilar al animal humano. Aquí tenemos precisamente el tercer nombre del Mal, el desastre. Para Badiou “toda absolutización de la potencia de una verdad organiza un Mal” (1994, p.88). Así pues, en la potencia de una verdad debe haber también una impotencia, de lo contrario ocurriría un desastre: “Que la verdad no tenga una potencia total, en última instancia significa que la lengua-sujeto, resultante del proceso de una verdad, ni tiene el poder de nominación sobre todos los elementos de la situación” (Badiou, 1994, p.88). Por tanto, debe haber, al menos, un elemento de la situación que es innombrable para una verdad.
De esta manera hemos demostrado que las tres figuras del Mal no son otra cosa que desviaciones en los elementos constituyentes de un procedimiento genérico (el Bien): el simulacro al acontecimiento, la traición a la fidelidad y el desastre a la potencia de lo verdadero. Frente a dichas figuras, Badiou nos lanza su propuesta ética: “…la ética combina bajo el imperativo: ‘¡Continuar!’, una facultad de discernimiento (no quedar prendido a los simulacros), de coraje (no ceder) y de reserva (no dirigirse a los extremos de la Totalidad)” (1994, p.92).
De esta manera el concepto de sujeto de Badiou se opone a la reinvidicación identitaria para proponer una “singularidad universal”, donde se muestra como una verdad tiene la capacidad de trasforma a simples individuos en vectores de la humanidad entera (1999b). Una verdad, indiferente a las costumbre particulares de un estado-de-situación y que es siempre un proceso subjetivo, es lo que hace posible una predicación universal. Si bien, a nivel ontológico lo uno no es, lo uno se produce dentro de los procedimientos genéricos, en la medida en que una verdad es “para todos” y “sin excepción”, por tanto, verdadero es lo universal. Este es precisamente el primer teorema de lo que Badiou llama el “materialismo de la gracia”: “No hay Uno sino para todos, y procede, no de la ley, sino del acontecimiento” (1999b, p.88). A lo cual hay que añadir que lo que sostiene una verdad es el ser declarada, declaración que constituye a la subjetividad: “No es la singularidad del sujeto lo que hace valer lo que dice, es lo que dice lo que fundamenta la singularidad del sujeto” (1999b, p.57). De ahí a que, a pesar de su ateismo, Badiou admire la figura histórica de san Pablo a quien considera “un teórico antifilosófico de la universalidad” (1999b, p.118). Para Badiou, el merito de Pablo fue crear frente a los sujetos étnicos del Judío y del Griego una nueva disposición subjetiva, la del cristiano. Mientras la figura subjetiva del Judío es el profeta y la del Griego el sabio, que son dos caras de una misma figura de maestría (el discurso del Amo lacaniano), Pablo propone la modalidad del apóstol. Si el Judío reclama y el Griego cuestiona, el cristiano declara (1999b). Un apóstol no es ni un testigo, ni anuncia milagros, ni busca sabiduría, sino que se constituye a sí mismo en su declaración y sólo en ella funda su autoridad. La fuerza de la declaración consiste en ser declarada, por eso dice Badiou: “No es el corazón el que salva, es la boca” (1999b, p.95). Ahora bien, en el caso de Pablo, “…el acontecimiento es que Jesús, Cristo, ha muerto en la cruz y resucitado” (1999b, p.69) y el programa de su declaración es matar la muerte. Si bien, al participar en cualquier procedimiento genérico vencemos a la muerte, resulta evidente que el acontecimiento de Pablo (“Cristo ha resucitado”) es una fábula, una ficción, que se opone no a la práctica sino a lo real. No obstante, esto no impide que Pablo sea un pensador-poeta del acontecimiento, y por tanto, nos ayude a comprender como se puede constituir un sujeto más allá de la ley, gracias al acontecimiento.
En lo que respecta a los comentarios de Zizec sobre la influencia de Althusser en Badiou es por todos conocido que Badiou fue discípulo de Althusser. De hecho, Badiou formó parte, junto a E. Balibar y otros, del Grupo de Trabajo Teórico organizado alrededor de Althusser y que tenia como objetivo la redacción de un obra filosofica, que llevaría el titulo de Elementos de materialismo dialéctico, “una verdadera obra de filosofía que puede ser nuestra Ética”, decía Althusser en 1966 (1996, p.100) y que nunca llego a escribirse. De tal proyecto, nos ha llegado no obstante, un breve escrito titulado “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, en el cual tras plantear la problemática acerca de una fundamentación epistemológica del psicoanálisis, Althusser propone la existencia de cuatro modalidades de subjetividad: el sujeto ideológico, el sujeto estético, el sujeto del inconsciente y el sujeto de la ciencia. Ahora bien, de la misma manera que para Badiou todo sujeto es sujeto de un procedimiento genérico, para Althusser (1996) cada una de estas modalidades de subjetividad es el producto de un determinado discurso, a saber, discurso ideológico (estructura de centrado especular), el científico (estructura de descentrado), el estético (estructura equivoca de remisiones) y el del inconsciente (estructura de fuga o de abertura). No obstante de todos estos discursos el único que trabaja Althusser es el ideológico. De hecho, y sorprendentemente, al final de éste borrador afirma que sólo hay sujeto de la ideología. Resulta que para Althusser es el discurso ideológico el que produce la función-sujeto: “la ideología interpela al individuo constituyéndolo como sujeto… y brindándole razones-de-sujeto…” (1996, p.118). Más aún, la interpelación ideológica produce los efectos inconscientes; afirmación que nos recuerda la conocida sentencia althusserliana según la cual el inconsciente funciona con lo imaginario ideológico así como un motor funciona con gasolina (1996). En lo que respecta al concepto de ideología es importante señalar que Althusser no lo utiliza exclusivamente como sinónimo de “ideología de clase” sino que lo utiliza en contraposición al concepto de ciencia. Recordemos que gran parte del proyecto de Althusser consistió en renovar el marxismo con la ayuda de una epistemología inspirada en G. Bachelard. No es este el lugar para trabajar dicha teorización con la profundidad que amerita, sólo diremos que para Althusser la actividad científica se constituye mediante un corte epistemológico con la ideología la cual puede ser definida como: “el reconocimiento de los modos de aparición de las cosas y el desconocimiento de la estructura que produce la apariencia” (Braunstein, 1987, p.11). Por otro lado, en un sistema social dado la ideología es lo que asegura que cada quien ocupe el lugar que le corresponde en la estructura económica. La interpelación ideológica seria por lo tanto el proceso de sujetación de un individuo a unos lugares predestinados por una maquinaria política. Si las cosas son de esta manera nos daremos cuenta que los procedimientos genéricos de Badiou son justo lo contrario de la interpelación ideológica de Althusser; el sujeto de Badiou no es el sujeto ideológico sujetado a la situación, sino el animal humano desplazado de la situación gracias al proceso de una verdad. Por otro lado, podemos establecer un paralelismo entre el concepto de acontecimiento y el de corte epistemológico. En ambos casos se trata de una ruptura ya sea con la situación o con la ideología en la medida en que ambos conceptos apuntan al pseudo-saber del sentido común. Con la diferencia que para Althusser el corte es lo que hace posible la practica científica, mientras que para Badiou la ruptura del acontecimiento se puede encontrar no sólo en las ciencias sino en las artes, la política y el amor. Además, la afirmación, algo enigmática de Badiou según la cual un verdad es eterna, adquiere sentido cuando se la ubica en la formula que utilizaba Althusser para designar al corte: “el comienzo de un proceso que no tendrá fin” (citado en Balibar, 2004, p.28). Finalmente habría que comparar la concepción de la filosofía de Althusser como “teoría de las practicas teóricas” con la de Badiou para quien la filosofía es el lugar donde se piensan las verdades, pero esto lo dejaremos para otra ocasión. Y si bien es ocioso decirlo, debe quedar claro que la innegable influencia de Althusser en Badiou no hace que la propuesta de éste sea menos original.
Antes de concluir queda aun un asunto por tratar, ¿cómo justifica epistemológicamente Badiou su propuesta filosofica? Acerca de este particular Badiou señala que existen tres orientaciones del pensamiento (que deben decidir sobre la existencia o no de lo indiscernible): la constructivista, la trascendente y la genérica.
Según el pensamiento constructivista sólo existe lo que puede nombrarse explícitamente; lo indiscernible (lo verdadero) no existe. Se trata por lo tanto de una soberanía de la lengua (gramática-lógica) sobre lo existente o de lo verídico sobre lo verdadero. Ejemplos de esta orientación en el pensamiento lo son las normas neo-clásicas del arte, las epistemologías positivistas, las políticas programáticas y el nominalismo (ver 1999a, p.325). Para el pensamiento trascendente, por otro lado, lo indiscernible está encerrado en una súper-existencia o ente supremo (Dios) que existe pero no puede ser conocido; es el pensamiento teológico. Finalmente para el pensamiento genérico, al cual Badiou se adscribe, lo indiscernible existe y puede ser nombrado; es la única doctrina que asume el exceso del acontecimiento e intenta pensar la verdad como agujero del saber. Esta orientación en el pensamiento debe mucho a P. J. Cohen quien probó matemáticamente que se puede nombrar aquello mismo que es imposible discernir. Lo indiscernible es simultáneamente indecidible, concepto matemático que apunta a un enunciado que no se puede ni demostrar ni negar a partir de los axiomas de la teoría de conjuntos lo cual es el atributo fundamental del acontecimiento. Recordemos que el acontecimiento existe exclusivamente por que es nombrado por un sujeto. Un sujeto debe, por tanto, decidir en lo indecidible para que pueda surgir una verdad que es siempre genérica. Es desde este punto de vista que podemos considerar a Badiou un filósofo platónico. Platónico es, para Badiou, el pensamiento que acepta lo indiscernible y da cuenta de él mediante la decisión. El platónismo es un pensamiento genérico. Después de todo, ¿Qué otra cosa pretenden los diálogos platónicos sino llevarnos a un callejón sin salida para que al final seamos nosotros mismos quienes tengamos que decidir una respuesta a la paradoja presentada? Dice Badiou en el Breve tratado de ontología transitoria (2001): “...el pensamiento no es antes que nada una descripción, o una construcción, sino una ruptura (con la opinión, con la experiencia), y por consiguiente, una decisión” (p.88). Resulta que la definición clásica del platónismo como creencia de los objetos matemáticos como estructuras independientes de la actividad mental es falsa. En el verdadero platónismo no existe distinción entre objeto y sujeto. La Idea (lo pensado en el pensamiento platónico) hace indiscernible lo inmanente y lo trascendente: “Una idea matemática no es ni subjetiva (la actividad del matemático) ni objetiva (estructura que existe independientemente)” (Badiou, 2001, p.86). En el fondo lo que importa no es la naturaleza de los objetos matemáticos sino su relación con el movimiento del pensar y con lo que Spinoza llamaba “tercer genero de conocimiento”, o sea, la “intuición que permite producir axiomas”. De ahí el carácter ontológico de las matemáticas: “...justo en el momento en que decides lo que existe estás anudando tu pensamiento al ser” (Badiou, 2001, p.50).
Para Badiou, por tanto, “todo pensamiento - y por consiguiente, la matemática, implica decisiones (intuiciones) relacionadas con lo indecidible (con lo no deducible)” (2001, p.91). Por eso mismo si la teoría de conjuntos nos da una imagen correcta de la “velocidad del pensamiento” (Deleuze) como audacia platónica, se debe a que en esta prevalece la axiomática (decisión) sobre la definición (construcción). Aquí se encuentra el punto de ruptura entre la filosofía de Badiou y los filósofos del “giro lingüístico” (tanto hermenéutico como analítico). Retomando el tema de los tres tipos de orientación en el pensamiento, cuyo tema es la “existencia”, y aplicándolo a la filosofía podríamos decir que la orientación de Badiou es genérica (la existencia carece de norma), la de Heidegger es trascendente (la existencia es regulada por algo más allá del ser: el Ereignis), y los filósofos del giro lingüístico son constructivistas (subordinan la existencia a los protocolos lógicos-gramáticos). Así pues, mientras Badiou se considera platónico, los filósofos del giro lingüístico (por ejemplo Wittgenstein, pero también Gadamer) pueden ser considerados discípulos de Aristóteles para quien las matemáticas no son una ciencia de lo real, sino una gramática de lo posible: “Para un platónico, el pensamiento no es nunca descriptivo, sino que se establece a partir de una ruptura con la descripción, pues es intransitivo respecto de la opinión, y por consiguiente, respecto de la experiencia. Para un aristotélico, el pensamiento es la construcción de un cuadro descriptivo adecuado en el que la experiencia y la opinión encuentran, sin cesura, un fundamento de razón” (Badiou, 2001, p.99).
En última instancia el meollo en la distinción entre un pensamiento platónico y otro aristotélico se encuentra en la relación entre las matemáticas y la lógica. Si el pensamiento constructivista ha tenido hegemonía en el pensamiento filosófico contemporáneo se debe a la matematización de la lógica y a la visión de las matemáticas como una parte de la lógica. Lo que significa el predominio del lenguaje sobre la pregunta por el ser. Es por esto que hay que romper con el giro lingüístico y liberarnos de la concepción trascendental del lenguaje. Para lograr esto es necesario delimitar las matemáticas de la lógica, asumiendo que la lógica esta matematizada: “...será matemática, y no solamente lógica, toda teoría formalizada que admita axiomas existenciales que no sean reductibles a axiomas universales; por consiguiente será matemática toda teoría que decida una existencia...” (2001, p.109). Si la teoría de conjuntos es una matemática es porque decide la existencia del conjunto vacío y de por lo menos un conjunto infinito: aleph-cero.
Ahora bien, para hacer compatibles ambas tendencias antagónicas (la independencia de la matemática de la lógica y la matematización de la lógica), Badiou propone que las matemáticas son una onto-lógia (simultáneamente ontología y lógica): las matemáticas presenta al pensamiento la naturaleza de intuición y la capacidad de decidir axiomas, pero también establece los operadores de fidelidad a estos axiomas, o sea, las definiciones y la deducción. Mientras la ontología decide un universo, lo hace existir, la lógica describe ese universo; y en esto consiste el movimiento del pensar: “si un universo concebible posee tal o cual característica ontológica, entonces se señala en él tal o cual construcción lógica” (2001, p. 111). Al movimiento del pensar ontológico-lógico u onto-lógico lo llama Badiou ontología transitoria que es el despliegue conceptual entre la ciencia del ser-en-tanto-que-ser (teoría de conjuntos) y la ciencia del aparecer (lógica de la consistencia de los universos). Para Badiou la lógica como ciencia del aparecer sólo alcanza consistencia filosófica en la “teoría de los topoi” o “lenguaje categorial” que permite describir matemáticamente universos posibles mediante el concepto de “estructura de grupo” que incluye tres elementos: el carácter asociativo (destemporalización), el elemento neutro (nulidad) y la existencia de opuestos (simetría). Esta teoría nos permite enunciar lo siguiente: “Un objeto no es más que la marcación de una red de acciones, de una constelación de correspondencias. La relación precede al ser. Esta es sin duda la razón por la que nos instalamos en la lógica, y no en la ontología” (Badiou, 2001, p.144). La lógica es la ciencia del aparecer porque “la esencia del aparecer es la relación” (Badiou, 2001, p.163).
Resulta, no obstante, que el aparecer del ser es siempre parcial y nunca aparece para o por un sujeto sino que es una propiedad intrisica del ser. La razón de esto es ontología y es lo que hace posible la existencia de los procedimientos genéricos. Que lo uno no sea, quiere decir, que la ciencia del ser-en-tanto-que-ser no puede ser una cerrada o total, tiene que encontrarse, por tanto, con un impasse: el acontecimiento. Concepto que muestra que no todo es matematizable. El conjunto de todos los conjuntos no existe, de manera que al ser no le corresponde el atributo de totalidad (aunque si de infinito): “El acontecimiento surge cuando la lógica del aparecer ya no es apta para localizar al ser múltiple que ella alberga. Nos encontramos entonces, cómo diría Mallarmé, en aquellos parajes de lo vago en las que toda realidad se disuelve” (Badiou, 2001, p169). Todas estas ultimas conceptualizaciones acerca de la lógica del aparecer, distinta a la matemática del ser, las trabaja Badiou en la continuación de El ser y el acontecimiento titulado Lógica de los mundos que espera por su traducción al español.
En resumen, y para concluir, si el renacimiento de la filosofía moderna es hoy posible gracias a la filosofía de Alain Badiou se debe a que esta hace composible conceptualmente los siguientes acontecimientos: “Cantor-Gödel-Cohen para el matema, Lacan para el concepto de amor, Pessoa-Mandelstam-Celan para el poema y la secuencia de los acontecimientos oscuros, entre 1965 y 1980, para la invención política” (Badiou, 1990, p.61). Filosofía que podría denominarse neo-platonismo, no porque postule la substancialidad de las Ideas, sino por la manera en que estructura y organiza los cuatro procedimientos genéricos: “Levantar acta del final de una edad de los poetas, convocar como vector de la ontología las formas contemporáneas del matema, pensar el amor en su función de verdad, inscribir las vías de un comienzo de la política: estos cuatro rasgos son platónicos” (Badiou, 1990, p.69). De hecho, lo único que toma Badiou de los sofistas y de sus compatriotas postmodernos es la idea de que el ser es múltiple, por lo cual más que un neo-platonismo, en el sentido ya indicado, se trataría de un platónismo de lo múltiple (Badiou, 1997). Platónismo que permite un pensamiento ontológico de lo múltiple, que produciendo una categoría de sujeto como fragmento finito de una verdad post-acontecimiento, hace posible la continuación de la filosofía moderna y sus tres conceptos medulares: ser, verdad y sujeto.
























Referencias

Althusser, L. (1996). Escritos sobre psicoanálisis. México: Siglo Veintiuno.
Badiou, A. (1990). Manifiesto por la filosofía. Argentina: Ediciones Nueva Visión.
Badiou, A. (1994). La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal. Publicado en
“Acontecimiento. Revista para pensar la política”. Número 8. Argentina.
Badiou, A. (1997). Deleuze. El clamor del ser. Argentina: Ediciones Manantial.
Badiou, A. (1999a). El ser y el acontecimiento. Argentina: Ediciones Bordes-
Manantial.
Badiou, A. (1999b). San Pablo. La fundación del universalismo. España: Anthropos
Editorial.
Badiou, A. (2001). Breve tratado de ontología transitoria. Barcelona: Gedisa editorial.
Balibar, E. (2004). Escritos por Althusser. Argentina: Nueva visión.
Braunstein, N. A., Pasternac, M., Benedito, G., Saal, F. (1987). Psicología: ideología y
ciencia. México: Siglo Veintiuno.
Deleuze, G. (2002). Diferencia y repetición. Argentina: Amorrortu editores.
Zizec, S. (2001). El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política.
Argentina: Editorial Paidós.

texto disponible en:  http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1090
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