ESTRUCTURA, SIGNO Y JUEGO, DERRIDA

LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS

Por Jacques Derrida

Presenta más problema interpretar las interpretaciones
que interpretar las cosas. MONTAIGNE

Quizás se ha producido en la historia del concepto de estructura algo que se podría llamar un «acontecimiento» si esta palabra no llevase consigo una carga de sentido que la exigencia estructural -o estructuralista- tiene precisamente como función reducir o someter a sospecha. Digamos no obstante un «acontecimiento» y tomemos esa palabra con precauciones entre comillas. ¿Cuál sería, pues, ese acontecimiento? Tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento.

Sería fácil mostrar que el concepto de estructura e incluso la palabra estructura tienen la edad de la episteme, es decir, al mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía occidentales, y que hunden sus raíces en el suelo del lenguaje ordinario, al fondo del cual va la episteme a recogerlas para traerlas hacia sí en un desplazamiento metafórico. Sin embargo, hasta el acontecimiento al que quisiera referirme, la estructura, o más bien la estructuralidad de la estructura, aunque siempre haya estado funcionando, se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consistente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo. Este centro tenía como función no sólo la de orientar y equilibrar, organizar la estructura -efectivamente, no se puede pensar una estructura desorganizada- sino, sobre todo, la de hacer que el principio de organización de la estructura limitase lo que podríamos llamar el juego de la estructura. Indudablemente el centro de una estructura, al orientar y organizar la coherencia del sistema, permite el juego de los elementos en el interior de la forma total. Y todavía hoy una estructura privada de todo centro representa lo impensable mismo.

Sin embargo el centro cierra también el juego que él mismo abre y hace posible. En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos (que pueden ser, por otra parte, estructuras comprendidas en una estructura) está prohibida. Por lo menos ha permanecido siempre prohibida (y empleo esta expresión a propósito). Así, pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad. Justo por eso, para un pensamiento clásico de la estructura, del centro puede decirse, paradójicamente, que está dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar. El centro no es el centro. El concepto de estructura centrada -aunque representa la coherencia misma, la condición de la episteme como filosofía o como ciencia- es contradictoriamente coherente. Y como siempre, la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo. El concepto de estructura centrada es, efectivamente, el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego. A partir de esa certidumbre se puede dominar la angustia, que surge siempre de una determinada manera de estar implicado en el juego, de estar cogido en el juego, de existir como estando desde el principio dentro del juego. A partir, pues, de lo que llamamos centro, y que, como puede estar igualmente dentro que fuera, recibe indiferentemente los nombres de origen o de fin, de arkhé o de telos, las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones, las permutaciones quedan siempre cogidas en una historia del sentido -es decir, una historia sin más- cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la presencia. Por esta razón, podría decirse quizás que el movimiento de toda arqueología, como el de toda escatología, es cómplice de esa reducción de la estructuralidad de la estructura e intenta siempre pensar esta última a partir de una presencia plena y fuera de juego.

Si esto es así, toda la historia del concepto de estructura, antes de la ruptura de la que hablábamos, debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro. El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. La historia de la metafísica, como la historia de Occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias. Su forma matriz sería -y se me perdonará aquí que sea tan poco demostrativo y tan elíptico, pero es para llegar más rápidamente a mi tema principal- la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.).

El acontecimiento de ruptura, la irrupción a la que aludía yo al principio, se habría producido, quizás, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, y por eso decía yo que esta irrupción era repetición, en todos los sentidos de la palabra. Desde ese momento ha tenido que pensarse la ley que regía de alguna manera el deseo del centro en la constitución de la estructura, y el proceso de la significación que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones bajo esta ley de la presencia central; pero de una presencia central que no ha sido nunca ella misma, que ya desde siempre ha estado deportada fuera de sí en su sustituto. El sustituto no sustituye a nada que de alguna manera le haya pre-existido. A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ente-presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función, una especie de no-lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entonces el momento en que el lenguaje invade el campo problemático universal; este es entonces el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso -a condición de entenderse acerca de esta palabra-, es decir, un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación.

¿Dónde y cómo se produce este descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura? Para designar esta producción, sería algo ingenuo referirse a un acontecimiento, a una doctrina o al nombre de un autor. Esta producción forma parte, sin duda, de la totalidad de una época, la nuestra, pero ya desde siempre empezó a anunciarse y a trabajar. Si se quisiera, sin embargo, a título indicativo, escoger algunos «nombres propios» y evocar a los autores de los discursos en los que se ha llegado más cerca de la formulación más radical de esa producción, sin duda habría que citar la crítica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente); la crítica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la consciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y, más radicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-teología, de la determinación del ser como presencia. Ahora bien, todos estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. Este círculo es completamente peculiar, y describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica: no tiene ningún sentido prescindir de los conceptos de la metafísica para hacer estremecer a la metafísica; no disponemos de ningún lenguaje -de ninguna sintaxis y de ningún léxico- que sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposición destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que aquélla querría cuestionar. Por tomar un ejemplo entre tantos otros: es con la ayuda del concepto de signo como se hace estremecer la metafísica de la presencia. Pero a partir del momento en que lo que se pretende mostrar así es, como acabo de sugerir, que no había significado trascendental o privilegiado, y que el campo o el juego de significación no tenía ya, a partir de ahí, límite alguno, habría que -pero es justo eso lo que no se puede hacer- rechazar incluso el concepto y la palabra signo. Pues la significación «signo» se ha comprendido y determinado siempre, en su sentido, como signo-de, significante que remite a un significado, significante diferente de su significado. Si se borra la diferencia radical entre significante y significado, es la palabra misma «significante» la que habría que abandonar como concepto metafísico. Cuando Lévi‑Strauss dice en el prefacio a Lo crudo y lo cocido que ha «pretendido trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible situándose de entrada en el plano de los signos», la necesidad, la fuerza y la legitimidad de su gesto no pueden hacernos olvidar que el concepto de signo no puede por sí mismo superar esa oposición de lo sensible y lo inteligible. Está determinado por esa oposición: de parte a parte y a través de la totalidad de su historia. El concepto de signo sólo ha podido vivir de esa oposición y de su sistema. Pero no podemos deshacernos del concepto de signo, no podemos renunciar a esta complicidad metafísica sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que dirigimos contra ella, sin correr el riesgo de borrar la diferencia dentro de la identidad consigo mismo de un significado que reduce en sí su significante o, lo que es lo mismo, expulsando a éste simplemente fuera de sí. Pues hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre el significante y el significado: una, la clásica, consiste en reducir o en derivar el significante, es decir, finalmente en someter el signo al pensamiento; otra, la que dirigimos aquí contra la anterior, consiste en poner en cuestión el sistema en el que funcionaba la reducción anterior: y en primer lugar, la oposición de lo sensible y lo inteligible. Pues la paradoja está en que la reducción metafísica del signo tenía necesidad de la oposición que ella misma reducía. La oposición forma sistema con la reducción. Y lo que decimos aquí sobre el signo puede extenderse a todos los conceptos y a todas las frases de la metafísica, en particular al discurso sobre la «estructura». Pero hay muchas maneras de estar atrapados en este círculo. Son todas más o menos ingenuas, más o menos empíricas, más o menos sistemáticas, están más o menos cerca de la formulación o incluso la formalización de ese círculo. Son esas diferencias las que explican la multiplicidad de los discursos destructores y el desacuerdo entre quienes los sostienen. Es en los conceptos heredados de la metafísica donde, por ejemplo, han operado Nietzsche, Freud y Heidegger. Ahora bien, como estos conceptos no son elementos, no son átomos, como están cogidos en una sintaxis y un sistema, cada préstamo concreto arrastra hacia él toda la metafísica. Es eso lo que permite, entonces, a esos destructores destruirse recíprocamente, por ejemplo, a Heidegger, considerar a Nietzsche, con tanta lucidez y rigor como mala fe y desconocimiento, como el último metafísico, el último «platónico». Podría uno dedicarse a ese tipo de ejercicio a propósito del propio Heidegger, de Freud o de algunos otros. Y actualmente ningún ejercicio está más difundido.

¿Qué pasa ahora con ese esquema formal, cuando nos volvemos hacia lo que se llama las «ciencias humanas»? Una entre ellas ocupa quizás aquí un lugar privilegiado. Es la etnología. Puede considerarse, efectivamente, que la etnología sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura europea -y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos- ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese momento no es en primer lugar un momento del discurso filosófico o científico, es también un momento político, económico, técnico, etc. Se puede decir con toda seguridad que no hay nada fortuito en el hecho de que la crítica del etnocentrismo, condición de la etnología, sea sistemáticamente e históricamente contemporánea de la destrucción de la historia de la metafísica. Ambas pertenecen a una sola y misma época.

Ahora bien, la etnología -como toda ciencia- se produce en el elemento del discurso. Y aquélla es en primer lugar una ciencia europea, que utiliza, aunque sea a regañadientes, los conceptos de la tradición. Por consiguiente, lo quiera o no, y eso no depende de una decisión del etnólogo, éste acoge en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible, no es una contingencia histórica; habría que meditar sobre todas sus implicaciones. Pero si nadie puede escapar a esa necesidad, si nadie es, pues, responsable de ceder a ella, por poco que sea, eso no quiere decir que todas las maneras de ceder a ella tengan la misma pertinencia. La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden quizás por el rigor crítico con el que se piense esa relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. De lo que ahí se trata es de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad crítica del discurso. Se trata de plantear expresamente y sistemáticamente el problema del estatuto de un discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para la desconstrucción de esa herencia misma. Problemas de economía y de estrategia.

Si ahora consideramos a título de ejemplo los textos de Claude Lévi-Strauss, no es sólo por el privilegio que actualmente se le atribuye a la etnología entre las ciencias humanas, ni siquiera porque se trate de un pensamiento que pesa fuertemente en la coyuntura teórica contemporánea. Es sobre todo porque en el trabajo de Lévi-Strauss se ha declarado una cierta elección, y se ha elaborado una cierta doctrina de manera, precisamente, más o menos explícita, en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas.

Para seguir ese movimiento en el texto de Lévi-Strauss, escogemos, como un hilo conductor entre otros, la oposición naturaleza-cultura. Pese a todas sus renovaciones y sus disfraces, esa oposición es congénita de la filosofía. Es incluso más antigua que Platón. Tiene por lo menos la edad de la sofística. A partir de la oposición physis/nomos, physis/téchne , aquélla ha sido traída hasta nosotros a través de toda una cadena histórica que opone la «naturaleza» a la ley, a la institución, al arte, a la técnica, pero también a la libertad, a lo arbitrario, a la historia, a la sociedad, al espíritu, etc. Ahora bien, desde el inicio de su investigación y desde su primer libro (Las estructuras elementales del parentesco) Lévi-Strauss ha experimentado al mismo tiempo la necesidad de utilizar esa oposición y la imposibilidad de prestarle crédito. En Las estructuras... parte de este axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna norma determinada. Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra. Estas dos definiciones son de tipo tradicional. Ahora bien, desde las primeras páginas de Las estructuras, Lévi-Strauss, que ha empezado prestando crédito a esos conceptos, se encuentra con lo que llama un escándalo, es decir, algo que no tolera ya la oposición naturaleza-cultura tal como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura. Este escándalo es la prohibición del incesto. La prohibición del incesto es universal; en ese sentido se la podría llamar natural; -pero es también una prohibición, un sistema de normas y de proscripciones- y en ese sentido se la podría llamar cultural. «Supongamos, pues, que todo lo que es universal en el hombre depende del orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, que todo lo que está sometido a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos vemos entonces confrontados con un hecho o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones anteriores, no distan mucho de aparecer como un escándalo: pues la prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco, e indisolublemente reunidos, los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: aquella prohibición constituye una regla, pero una regla que, caso único entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad» (p. 9).

Evidentemente sólo hay escándalo en el interior de un sistema de conceptos que preste crédito a la diferencia entre naturaleza y cultura. Al iniciar su obra con el factum de la prohibición del incesto, Lévi-Strauss se instala, pues, en el punto en que esa diferencia, que se ha dado siempre por obvia, se encuentra borrada o puesta en cuestión. Pues desde el momento en que la prohibición del incesto no se deja ya pensar dentro de la oposición naturaleza/cultura, ya no se puede decir que sea un hecho escandaloso, un núcleo de opacidad en el interior de una red de significaciones transparentes; no es un escándalo con que uno se encuentre, o en el que se caiga dentro del campo de los conceptos tradicionales; es lo que escapa a esos conceptos y ciertamente los precede y probablemente como su condición de posibilidad. Se podría decir quizás que toda la conceptualidad filosófica que forma sistema con la oposición naturaleza/cultura se ha hecho para dejar en lo impensado lo que la hace posible, a saber, el origen de la prohibición del incesto.

Evoco demasiado rápidamente este ejemplo, que es sólo un ejemplo entre tantos otros, pero que permite ya poner de manifiesto que el lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia crítica. Ahora bien, esta crítica puede llevarse a cabo de acuerdo con dos vías y dos «estilos». En el momento en que se hacen sentir los límites de la oposición naturaleza/cultura, se puede querer someter a cuestión sistemática y rigurosamente la historia de estos conceptos. Es un primer gesto. Un cuestionamiento de ese tipo, sistemático e histórico, no sería ni un gesto filológico ni un gesto filosófico en el sentido clásico de estas palabras. Inquietarse por los conceptos fundadores de toda la historia de 1a filosofía, des-constituirlos, no es hacer profesión de filólogo o de historiador clásico de la filosofía. Es, sin duda, y a pesar de las apariencias, la manera más audaz de esbozar un paso fuera de la filosofía. La salida «fuera de la filosofía» es mucho más difícil de pensar de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo con una elegante desenvoltura, y que en general están hundidos en la metafísica por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber desprendido de ella.

La otra elección -y creo que es la que corresponde más al estilo de Lévi-Strauss- consistiría, para evitar lo que pudiera tener de esterilizante el primer gesto, dentro del orden del descubrimiento empírico, en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos esos viejos conceptos: como instrumentos que pueden servir todavía. No se les presta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, se estaría dispuesto a abandonarlos ocasionalmente si parecen más cómodos otros instrumentos. Mientras tanto, se explota su eficacia relativa y se los utiliza para destruir la antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos mismos son piezas. Es así como se critica el lenguaje de las ciencias humanas. Lévi-Strauss piensa así poder separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio de éste. Casi se podría decir que esa es la primera afirmación de Lévi-Strauss; en todo caso, son las primeras palabras de Las estructuras...: «Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (hoy preferiríamos decir: estado de naturaleza y estado de cultura), a falta de una significación histórica aceptable, presenta un valor que justifica plenamente su utilización por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método».

Lévi‑Strauss se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.

Por una parte, efectivamente, seguirá discutiendo el valor de la oposición naturaleza/cultura. Más de trece años después de Las estructuras..., El pensamiento salvaje se hace eco fielmente del texto que acabo de leer: «La oposición entre naturaleza y cultura, en la que hemos insistido en otro tiempo, nos parece hoy que ofrece sobre todo un valor metodológico». Y este valor metodológico no está afectado por el no-valor ontológico, cabría decir si no se desconfiase aquí de esa noción: «No bastaría con haber reabsorbido unas humanidades particulares en una humanidad general; esta primera empresa es el punto de partida de otras... que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar la cultura en la naturaleza, y finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas» (p. 327).

Por otra parte, siempre en El pensamiento salvaje, presenta Lévi-Strauss bajo el nombre de «bricolage» lo que se podría llamar el discurso de este método. El «bricoleur» es aquel que utiliza «los medios de a bordo», es decir, los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o en ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos, etc. Hay, pues, una crítica del lenguaje en la forma del «bricolage» e incluso se ha podido decir que el «bricolage» era el lenguaje crítico mismo, singularmente el de la crítica literaria: pienso aquí en el texto de G. Genette, Estructuralismo y crítica literaria, publicado en homenaje a Lévi-Strauss en L’Arc, y donde se dice que el análisis del «bricolage» podía «ser aplicado casi palabra por palabra» a la crítica, y más especialmente a «la crítica literaria» (Recogido en Figures, ed. du Seuil, p. 145).

Si se llama «bricolage» a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es «bricoleur». E1 ingeniero, que Lévi‑Strauss opone al «bricoleur», tendría, por su parte, que construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis y léxico. En ese sentido el ingeniero es un mito: un sujeto que sería el origen absoluto de su propio discurso y que lo construiría «en todas sus piezas» sería el creador del verbo, el verbo mismo. La idea de un ingeniero que hubiese roto con todo «bricolage» es, pues, una idea teológica; y como Lévi‑Strauss nos dice en otro lugar que el «bricolage» es mitopoético, todo permite apostar que el ingeniero es un mito producido por el «bricoleur». Desde el momento en que se deja de creer en un ingeniero de ese tipo y en un discurso que rompa con la recepción histórica, desde el momento en que se admite que todo discurso finito está sujeto a un cierto «bricolage», entonces, es la idea misma de «bricolage» la que se ve amenazada, se descompone la diferencia dentro de la que aquélla adquiría sentido.

Lo cual hace que se ponga de manifiesto el segundo hilo que tendría que guiarnos dentro de lo que aquí se está tramando.

La actividad del «bricolage», Lévi-Strauss la describe no sólo como actividad intelectual sino como actividad mitopoética. Se puede leer en El pensamiento salvaje (p. 26): «Del mismo modo que el “bricolage” en el orden técnico, la reflexión mítica puede alcanzar, en el orden intelectual, resultados brillantes e imprevistos. Recíprocamente, se ha advertido con frecuencia el carácter mitopoético del “bricolage”».

Ahora bien, el notable esfuerzo de Lévi-Strauss no está sólo en proponer, especialmente en sus investigaciones más actuales, una ciencia estructural de los mitos y de la actividad mitológica. Su esfuerzo se manifiesta también, y yo diría casi que en primer lugar, en el estatuto que le atribuye entonces a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus «mitológicas». Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Y ese momento, ese período crítico interesa evidentemente a todos los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas. ¿Qué dice Lévi-Strauss de sus «mitológicas»? Aquí es donde vuelve a encontrarse la virtud mitopoética del «bricolage». En efecto, lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado de toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta. Se podría seguir el tema de ese descentramiento a través de toda la Obertura de su último libro sobre Lo crudo y lo cocido. Me limito a señalar ahí algunos puntos.

1. En primer lugar, Lévi-Strauss reconoce que el mito bororo que utiliza aquí como «mito de referencia» no merece ese nombre ni ese tratamiento, que esa es una apelación engañosa y una práctica abusiva. Ese mito no merece, al igual que ningún otro, su privilegio referencial: «De hecho, el mito bororo, que de ahora en adelante será designado con el nombre de “mito de referencia”, no es, como vamos a intentar mostrar, nada más que una transformación, impulsada con más o menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad o de sociedades próximas o alejadas. En consecuencia, hubiera sido legítimo escoger como punto de partida cualquier otro representante del grupo. El interés del mito de referencia no depende, desde este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su posición irregular en el seno de un grupo» (página 10).

2. No hay unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre sombras o virtualidades inaprehensibles, inactualizables y, en primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez él mismo ni sujeto ni centro absolutos. Para no dejar escapar la forma y el movimiento del mito, tiene que evitar esa violencia que consistiría en centrar un lenguaje que describe una estructura a-céntrica. Así pues, hay que renunciar aquí al discurso científico o filosófico, a la episteme, que tiene como exigencia absoluta, que es la exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro, al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mito-lógico debe ser él mismo mitomorfo. Debe tener la forma de aquello de lo que habla. Es eso lo que dice Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido, del que quisiera ahora leer una extensa y hermosa página:

«Efectivamente, el estudio de los mitos plantea un problema metodológico por la circunstancia de no poder conformarse al principio cartesiano de dividir la dificultad en tantas partes cuantas se requiera para resolverla. No existe, en el análisis mítico, un verdadero término, no existe unidad secreta alguna que se pueda aprehender al cabo del trabajo de descomposición. Los temas se desdoblan hasta el infinito. Cuando cree uno que los ha desenredado unos de otros y que los mantiene separados, es sólo para constatar que vuelven a soldarse, en respuesta a solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente, la unidad del mito es sólo tendencial y proyectiva, no refleja nunca un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implicado por el esfuerzo de interpretación, su papel es el de dar una forma sintética al mito, e impedir que se disuelva en la confusión de los contrarios. Se podría decir, pues, que la ciencia de los mitos es una anaclástica, tomando este antiguo término en el sentido amplio autorizado por la etimología, y que admite en su definición el estudio de los rayos reflejados junto con el de los rayos rotos. Pero, a diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones de las que se trata aquí conciernen a rayos privados de cualquier foco que no sea virtual... Al querer imitar el movimiento espontáneo del pensamiento mítico, nuestra empresa, también ella demasiado breve y demasiado larga, ha debido plegarse a sus exigencias y respetar su ritmo. Así, este libro sobre los mitos es, a su manera, un mito.» Afirmación que se repite un poco más adelante (p. 20): «Como los mitos mismos, por su parte descansan en códigos de segundo orden (dado que los códigos de primer orden son aquellos en los que consiste el lenguaje), este libro ofrecería entonces el esbozo de un código de tercer orden, destinado a asegurar la traducibilidad recíproca de varios mitos. Por ese motivo no sería equivocado considerarlo un mito: de alguna manera, el mito de la mitología». Es por medio de esa ausencia de todo centro real y fijo del discurso mítico o mitológico como se justificaría el modelo musical que ha escogido Lévi-Strauss para la composición de su libro. La ausencia de centro es aquí la ausencia de sujeto y la ausencia de autor: «El mito y la obra musical aparecen así como directores de orquesta cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes. Si se pregunta dónde se encuentra el foco real de la obra, habrá que responder que su determinación es imposible. La música y la mitología confrontan al hombre con objetos virtuales, de los que tan sólo su sombra es actual... los mitos no tienen autores... » (p. 25).

Es, pues, aquí donde el «bricolage» etnográfico asume deliberadamente su función mitopoética. Pero al mismo tiempo, aquél hace aparecer como mitológico, es decir, como una ilusión histórica, la exigencia filosófica o epistemológica del centro.

Sin embargo, aunque se admita la necesidad del gesto de Lévi-Strauss, sus riesgos no pueden ignorarse. Si la mito-lógica es mito-mórfica, ¿vienen a resultar lo mismo todos los discursos sobre los mitos? ¿Habrá que abandonar toda exigencia epistemológica que permita distinguir entre diversas calidades de discursos acerca del mito? Cuestión clásica, pero inevitable. A eso no se puede responder -y creo que Lévi-Strauss no responde a eso- hasta que no se haya planteado expresamente el problema de las relaciones entre el filosofema o el teorema por una parte, y el mitema o el mito-poema por otra. Lo cual no es un asunto menor. Si no se plantea expresamente ese problema, nos condenamos a transformar la pretendida transgresión de la filosofía en una falta desapercibida en el interior del campo filosófico. El empirismo sería el género del que estas faltas continuarían siendo las especies. Los conceptos trans-filosóficos se transformarían en ingenuidades filosóficas. Podría mostrarse este riesgo en muchos ejemplos, en los conceptos de signo, de historia, de verdad, etc. Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía (lo cual equivale en casi todos los casos a filosofar mal), sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos. El riesgo del que hablo lo asume siempre Lévi-Strauss, y es ese el precio mismo de su esfuerzo. He dicho que el empirismo era la forma matricial de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose científico, particularmente en Lévi-Strauss. Ahora bien, si se quisiese plantear a fondo el problema del empirismo y del «bricolage», se abocaría sin duda muy rápidamente a proposiciones absolutamente contradictorias en cuanto al estatuto del discurso en la etnología estructural. Por una parte, el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo empírico que otras informaciones podrán en cualquier caso llegar a completar o a refutar. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. Numerosos textos podrían demostrar este doble postulado. Volvámonos de nuevo hacia la Obertura en Lo crudo y lo cocido, donde aparece realmente que si ese postulado es doble es porque se trata aquí de un lenguaje sobre el lenguaje. «Las críticas que nos reprochasen no haber procedido a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de analizarlos, cometerían un grave contrasentido acerca de la naturaleza y el papel de estos documentos. El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden del discurso. A menos que la población se extinga físicamente o moralmente, este conjunto no es nunca un conjunto cerrado. Valdría lo mismo, pues, reprocharle a un lingüista que escriba la gramática de una lengua sin haber registrado la totalidad de los actos de habla que se han pronunciado desde que existe esa lengua, y sin conocer los intercambios verbales que tendrán lugar durante el tiempo en que aquélla exista. La experiencia prueba que un número irrisorio de frases... le permite al lingüista elaborar una gramática de la lengua que estudia. E incluso una gramática parcial, o un esbozo de gramática, representan adquisiciones preciosas si se trata de lenguas desconocidas. La sintaxis, para manifestarse, no espera a que haya podido inventariarse una serie teóricamente ilimitada de acontecimientos, puesto que aquélla consiste en el cuerpo de reglas que presiden el engendramiento de esos acontecimientos. Ahora bien, es realmente de una sintaxis de la mitología sudamericana de lo que hemos pretendido hacer el esbozo. Si nuevos textos llegan a enriquecer el discurso mítico, esa será la ocasión para controlar o modificar la manera como se han formulado ciertas leyes gramaticales, para renunciar a algunas de ellas, y para descubrir otras nuevas. Pero en ningún caso se nos podrá oponer la exigencia de un discurso mítico total. Pues se acaba de ver que esa exigencia no tiene sentido» (pp. 15 y 16). A la totalización se la define, pues, tan pronto como inútil, tan pronto como imposible.

Eso depende, sin duda, de que hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. Y, una vez más, yo diría que esas dos determinaciones coexisten de manera no-expresa en el discurso de Lévi‑Strauss. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás. Hay demasiadas cosas, y más de lo que puede decirse. Pero se puede determinar de otra manera la no-totalización: no ya bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad sino bajo el concepto de juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no pueda cubrirse por medio de una mirada o de un discurso finitos, sino porque la naturaleza del campo -a saber, el lenguaje, y un lenguaje finito- excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Ese campo tan sólo permite tales sustituciones infinitas porque es finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo, a saber, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones. Se podría decir, sirviéndose rigurosamente de esa palabra cuya significación escandalosa se borra siempre en francés, que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura, como suplemento. El movimiento de la significación añade algo, es lo que hace que haya siempre «más», pero esa adición es flotante porque viene a ejercer una función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado. Aunque Lévi-Strauss no se sirve de la palabra suplementario subrayando como yo hago aquí las dos direcciones de sentido que en ella se conjuntan de forma extraña, no es casual que se sirva por dos veces de esa palabra en su Introducción a la obra de Mauss, en el momento en que habla de la «sobreabundancia de significante con respecto a los significados sobre los que aquélla puede establecerse»: «En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone, pues, siempre, de un exceso de significación (que reparte entre las cosas según leyes del pensamiento simbólico que corresponde estudiar a los etnólogos y a los lingüistas). Esta distribución de una ración suplementaria -si cabe expresarse así- es absolutamente necesaria para que, en conjunto, el significante disponible y el significado señalado se mantengan entre ellos en la relación de complementariedad que es la condición misma del pensamiento simbólico». (Sin duda podría mostrarse que esta ración suplementaria de significación es el origen de la ratio misma.) La palabra reaparece un poco más adelante, después de que Lévi-Strauss haya hablado de «ese significante flotante que es la servidumbre de todo pensamiento finito»: «En otros términos, e inspirándonos en el precepto de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden asimilarse al lenguaje, vemos en el mana, el wakan, el oranda, y otras nociones del mismo tipo, la expresión consciente de una función semántica, cuyo papel es permitir el ejercicio del pensamiento simbólico a pesar de la contradicción propia de éste. Así se explican las antinomias aparentemente insolubles, ligadas a esa noción... Fuerza y acción, cualidad y estado, sustantivo y adjetivo y verbo a la vez; abstracta y concreta, omnipresente y localizada. Y efectivamente, el mana es todo eso a la vez; pero precisamente, ¿no será, justo porque no es nada de todo eso, una simple forma o, más exactamente, símbolo en estado puro, capaz, en consecuencia, de cargarse de cualquier contenido simbólico? En ese sistema de símbolos que constituye toda cosmología, aquél sería simplemente un valor simbólico cero, es decir, un signo que marca la necesidad de un contenido simbólico suplementario [el subrayado es nuestro] sobre aquel que soporta ya el significado, pero que puede ser un valor cualquiera con la condición de que siga formando parte de la reserva disponible y que no sea, como dicen los fonólogos, un término de grupo». (Nota: «Los lingüistas han llegado ya a formular hipótesis de ese tipo. Así: “Un fonema cero se opone a todos los demás fonemas del francés en que no comporta ningún carácter diferencial y ningún valor fonético constante. Pero en cambio el fonema cero tiene como función propia oponerse a la ausencia de fonema” (Jakobson y Lotz). Casi podría decirse de modo semejante, y esquematizando la concepción que se ha propuesto aquí, que la función de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por sí misma ninguna significación particular».)

La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende, pues, de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.

Se comprende entonces por qué el concepto de juego es importante en Lévi-Strauss. Las referencias a todo tipo de juego, especialmente en la ruleta, son muy frecuentes, en particular en sus Conversaciones, Raza e historia, El pensamiento salvaje. Pero esa referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión.

Tensión con la historia, en primer lugar. Problema clásico, y en torno al cual se han ejercitado las objeciones. Indicaré sólo lo que me parece que es la formalidad del problema: al reducir la historia, Lévi-Strauss ha hecho justicia con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer la historia. La temática de la historicidad, aunque parece que se ha introducido bastante tarde en la filosofía, ha sido requerida en ésta siempre por medio de la determinación del ser como presencia. Con o sin etimología, y a pesar del antagonismo clásico que opone esas significaciones en todo el pensamiento clásico, se podría mostrar que el concepto de episteme ha reclamado siempre el de istoria, en la medida en que la historia es siempre la unidad de un devenir, como tradición de la verdad o desarrollo de la ciencia orientado hacia la apropiación de la verdad en la presencia y en la presencia a sí, hacia el saber en la consciencia de sí. La historia se ha pensado siempre como el movimiento de una reasunción de la historia, como derivación entre dos presencias. Pero si bien es legítimo sospechar de ese concepto de historia, al reducirlo sin plantear expresamente el problema que estoy señalando aquí, se corre el riesgo de recaer en un ahistoricismo de forma clásica, es decir, en un momento determinado de la historia de la metafísica. Tal me parece que es la formalidad algebraica del problema. Más concretamente, en el trabajo de Lévi-Strauss, hay que reconocer que el respeto de la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia. Por ejemplo, la aparición de una nueva estructura, de un sistema original, se produce siempre -y es esa la condición misma de su especificidad estructural- por medio de una ruptura con su pasado, su origen y su causa. Así, no se puede describir la propiedad de la organización estructural a no ser dejando de tener en cuenta, en el momento mismo de esa descripción, sus condiciones pasadas: omitiendo plantear el problema del paso de una estructura a otra, poniendo entre paréntesis la historia. En ese momento «estructuralista», los conceptos de azar y de discontinuidad son indispensables. Y de hecho Lévi-Strauss apela frecuentemente a ellos, como por ejemplo para esa estructura de las estructuras que es el lenguaje, del que se dice en la Introducción a la obra de Mauss que «sólo ha podido nacer todo de una vez»: «Cualesquiera que hayan sido el momento y las circunstancias de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje sólo ha podido nacer todo de una vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente. A continuación de una transformación cuyo estudio no depende de las ciencias sociales, sino de la biología y de la psicología, se ha efectuado un paso desde un estado en que nada tenía un sentido a otro en que todo lo poseía». Lo cual no le impide a Lévi-Strauss reconocer la lentitud, la maduración, la labor continua de las transformaciones fácticas, la historia (por ejemplo en Raza e historia). Pero, de acuerdo con un gesto que fue también el de Rousseau o de Husserl, debe «apartar todos los hechos» en el momento en que pretende volver a aprehender la especificidad esencial de una estructura. Al igual que Rousseau, tiene que pensar siempre el origen de una estructura nueva sobre la base del modelo de la catástrofe -trastorno de la naturaleza en la naturaleza, interrupción natural del encadenamiento natural, separación de la naturaleza.

Tensión del juego con la historia, tensión también del juego con la presencia. El juego es el rompimiento de la presencia. La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena. El juego es siempre juego de ausencia y de presencia, pero si se lo quiere pensar radicalmente, hay que pensarlo antes de la alternativa de la presencia y de la ausencia; hay que pensar el ser como presencia o ausencia a partir de la posibilidad del juego, y no a la inversa. Pero si bien Lévi-Strauss ha hecho aparecer, mejor que ningún otro, el juego de la repetición y la repetición del juego, no menos se percibe en él una especie de ética de la presencia, de nostalgia del origen, de la inocencia arcaica y natural, de una pureza de la presencia y de la presencia a sí en la palabra; ética, nostalgia e incluso remordimiento, que a menudo presenta como la motivación del proyecto etnológico cuando se vuelve hacia sociedades arcaicas, es decir, a sus ojos, ejemplares. Esos textos son muy conocidos.

En cuanto que se enfoca hacia la presencia, perdida o imposible, del origen ausente, esta temática estructuralista de la inmediatez rota es, pues, la cara triste, negativa, nostálgica, culpable, rousseauniana, del pensamiento del juego, del que la otra cara sería la afirmación nietzscheana, la afirmación gozosa del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmación de un mundo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretación activa. Esta afirmación determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida del centro. Y juega sin seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se limita a la sustitución de piezas dadas y existentes, presentes. En el azar absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación genética, a la aventura seminal de la huella.

Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el final del juego. Esta segunda interpretación de la interpretación, cuyo camino nos ha señalado Nietzsche, no busca en la etnografía, como pretendía Lévi-Strauss, de quien cito aquí una vez más la Introducción a la obra de Mauss, «la inspiración de un nuevo humanismo».

Se podría advertir en más de un signo, actualmente, que esas dos interpretaciones de la interpretación -que son absolutamente inconciliables incluso si las vivimos simultáneamente y las conciliamos en una oscura economía- se reparten el campo de lo que se llama, de manera tan problemática, las ciencias humanas.

Por mi parte, y aunque esas dos interpretaciones deben acusar su diferencia y agudizar su irreductibilidad, no creo que actualmente haya que escoger. En primer lugar porque con todo esto nos situamos en una región -digamos todavía, provisionalmente, de la historicidad- donde la categoría de «elección» parece realmente ligera. Y después, porque hay que intentar pensar en primer lugar el suelo común, y la diferancia de esta diferencia irreductible. Y porque se produce aquí un tipo de cuestión, digamos todavía histórica, ante la que apenas podemos actualmente hacer otra cosa que entrever su concepción, su formación, su gestación, su trabajo. Y digo estas palabras con la mirada puesta, por cierto, en las operaciones del parto; pero también en aquellos que, en una sociedad de la que no me excluyo, desvían sus ojos ante lo todavía innombrable, que se anuncia, y que sólo puede hacerlo, como resulta necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento, bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica de la monstruosidad.

Jacques Derrida


Conferencia pronunciada en el College international de la Universidad Johns Hopkins (Baltimore) sobre «Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre», el 21 de octubre de 1966. Traducción de Patricio Peñalver en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989. Edición digital de Derrida en castellano.


texto disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/estructura_signo_juego.htm

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...

Yo - el psicoanálisis* Jacques Derrida

Traducción de Cristian de Peretti, en DERRIDA, J., Cómo no hablar y otros textos, Proyecto A, Barcelona, 1997, pp. 70-80. Edición digital de Derrida en castellano.

por Jacques Derrida

Introduzco aquí -yo- a una traducción.

Esto dice ya bastante acerca de a qué me llevarán ambas vías: a eclipsarme en el umbral a fin de facilitar la lectura que ustedes van a hacer. Escribo en «mi» lengua pero, en el idioma de ustedes, yo debería introducir. Dicho de otro modo, y otra vez en «mi» lengua, presentar a alguien. Alguien que, en muchos sentidos, todos ellos singulares, no está aquí, aun cuando permanece lo suficientemente próximo y presente como para prescindir de toda introducción.

Se presenta alguien a alguien o a varios y, por deferencia para con los anfitriones e invitado -aquellos que reciben en su lengua y aquel que es introducido-, la cortesía más elemental exige que no nos pongamos en primer plano. Ahora bien, uno se pone en primer plano hasta hacerse indispensable desde el momento en que se multiplican las dificultades de traducción (una a cada paso, desde mi primera palabra) y se pone en un aprieto al intérprete del intérprete, al que debe introducir a su vez, en su propia lengua, al introductor. Parece como si se quisiera prolongar indefinidamente las maniobras dilatorias, distraer la atención, centrarla en uno mismo, acapararla al tiempo que se insiste: esto es lo que me corresponde a mí, al introductor, y a mi estilo, a mi forma de hacer, de decir, de escribir, de interpretar. ¡El desvío vale la pena, créanme, me tomo la libertad de decírselo, se lo aseguro, etc.!

A menos que, la indiscreción una vez asumida, a fin de subrayar la maniobra, yo no me retire más eficazmente tras la lengua llamada y presunta materna, puesto que todo parece volver a ella finalmente -pese a lo que se diga- y proceder de ella.

Ahora bien, ¿no es de esto de lo que aquí se trata? ¿Dónde aquí? Entre La corteza y el núcleo.

Pues ya he nombrado, induciéndoles de antemano a pensar en ello, aquello de lo que le oirán hablar seguidamente a Nicolás Abraham: la presencia, el ser-ahí (fort-da)[i] o no, la pretendida presencia a sí en la auto-presentación, todos los modos de la introducción o de la hospitalidad conferida en mí, por mí, al extranjero, la introyección o la incorporación, todas las operaciones «dilatorias» (los «medios, por así decir convencionales, implícitamente ofrecidos por todo el contexto cultural, a fin de permitir -salvo en caso de fijación- desvincularse mejor de la madre maternante, al tiempo que se le muestra un apego dilatorio»); de todo esto le oirán hablar seguidamente a Nicolás Abraham, así como de la traducción. Pues es acerca de la traducción de lo que habla simultáneamente, y no sólo cuando utiliza la palabra, de la traducción de una lengua a otra (con palabras extranjeras), e incluso de una lengua a sí misma (con las «mismas» palabras que cambian de pronto de sentido, que desbordan de sentido y desbordan incluso el sentido y que, no obstante, permanecen impasibles, idénticas a sí mismas, imperturbables, haciendo que leamos, en el nuevo código de esta traducción anasémica, lo que hubiera habido que leer en la otra palabra, la misma, antes del psicoanálisis, esa otra lengua que utiliza las mismas palabras imponiéndoles un «cambio semántico radical»). Al hablar simultáneamente de la traducción en todos los sentidos y más allá y más acá del sentido, al traducir simultáneamente el viejo concepto de traducción a la lengua del psicoanálisis, Nicolás Abraham hablará también de la lengua materna y de todo lo que se dice asimismo de la madre, del niño, del falo, de toda esa «pseudología» que somete a tal discurso sobre el Edipo, la castración, el deseo y la ley, etc., a una «teoría infantil».

Pero si Abraham parece hablar de estas cosas archi-antiguas, no es sólo a fin de proponer una nueva «exégesis» de las mismas, sino también a fin de descifrar o de desconstruir su sentido y de conducirlas, después, a través de las nuevas vías de la anasemia y de la ansemántica, a un proceso de antes del sentido y de antes de la presencia. Y también a fin de introducirnos al código que nos permitirá traducir la lengua del psicoanálisis, su nueva lengua que altera radicalmente las palabras, las mismas palabras, las de la lengua corriente, que aún utiliza y que traduce a aquella, a una lengua totalmente otra: luego, entre el texto traductor y el texto traducido nada parecería haber cambiado y, sin embargo, entre ambos ya no habría más que relaciones de homonimia. Pero, como se verá, de una homonimia incomparable a ninguna otra. Se trata, pues, de los conceptos de sentido y de traducción. Y, al hablarnos de la lengua psicoanalítica, de su necesidad de traducirse de otro modo, Abraham proporciona la regla para leer La corteza y el núcleo: no se entenderá nada si no se lee este texto como él mismo enseña a leer, teniendo en cuenta la «escandalosa antisemántica», la de «los conceptos des-significados en virtud del contexto psicoanalítico». Este texto debe descifrarse, pues, con ayuda del código que propone y que pertenece a su propia escritura.

Ahora bien, se supone que introduzco -yo- a una traducción, la primera sin duda, al inglés, de un ensayo mayor de Nicolás Abraham. Yo debería, pues, eclipsarme en el umbral y, para facilitar la lectura, limitar los obstáculos de traducción correspondientes a mi escritura o al idioma de mi forma lingüística. De acuerdo. Pero ¿cómo hacer en lo que concierne a la lengua misma?

Moi («yo-me-mí»), por ejemplo.

Se trata, como siempre ocurre con las lenguas, de la alianza de un límite con una posibilidad.

En francés, a diferencia del Ich alemán y del I inglés, moi le va como un guante al sujeto que dice je («yo») «moi, je dis, traduis, introduis, conduis... etc.», «yo, digo, traduzco, introduzco, conduzco... etc.») y al que se toma, se deja o se hace tomar como si fuera un objeto (prends-moi, par exemple comme je suis, «tómame, por ejemplo como soy», o traduis-mois, conduis-moi, introduis-moi... etc., «tradúceme, condúceme, introdúceme... etc.»). Un guante a través del cual, incluso, yo me toco, o los dedos, como si yo estuviera a mí mismo presente en el contacto. Pero, en francés, je-me («yo-me») puede declinarse de otro modo: por ejemplo je me souviens («yo me acuerdo»), je me moque (« yo me burlo»), je me fais plaisir («yo me doy gusto»), etc.

La apariencia de este «como si» no es un fenómeno entre otros. «Entre el “yo” y el “me”», el capítulo así titulado establece un «hiato», aquel que, al separar «yo» y «me», escapa a la reflexividad fenomenológica, a la autoridad de la presencia a sí y a todo lo que ella rige. Este hiato de la no-presencia a sí condiciona el sentido que la fenomenología convierte en su tema, pero él mismo no es ni un sentido ni una presencia. «El ámbito del psicoanálisis, por su parte, se sitúa precisamente sobre ese terreno de impensado de la fenomenología.» Si cito esta frase no es sólo con vistas a subrayar una etapa esencial en el trayecto del texto, el momento en el que no queda más remedio que preguntarse: «¿cómo incluir en un discurso, cualquiera que éste sea, aquello mismo que, por ser su condición, le escaparía por esencia?». Y justo después: «Si la no-presencia, núcleo y razón última de todo discurso, se hace habla ¿acaso puede -o debe- hacerse entender/oír en y por la presencia a sí? De tal modo aparece la paradójica situación inherente a la problemática psicoanalítica». La cuestión atañe, en efecto, a la traducción, a la transposición en un discurso de su propia condición. Esto resulta ya muy difícil de pensar dado que este discurso, que traduce así su propia condición, aún estará condicionado y fallará en esta medida tanto a su fin como a su comienzo. Pero dicha traducción será aún más extraña: habrá de traducir a discurso aquello que «le escaparía por esencia», a saber, un no-discurso, dicho de otro modo, algo intraducible. E impresentable. Eso impresentable que, por medio del discurso, hay que traducir a presencia sin traicionar nada de esta estructura, Abraham lo denomina «núcleo». ¿Por qué? Demos a la pregunta tiempo para asentarse.

Si he citado esta frase, es también para recordar que el hiato reproduce asimismo necesariamente un intervalo, el momento de un salto en el trayecto de Nicolás Abraham mismo. De él mismo, es decir, en la relación consigo mismo, el yo-me de su propia investigación: en primer lugar, tan lejos como era posible, una aproximación original que compagina las cuestiones de tipo psicoanalítico y de tipo fenomenológico en un campo en el que no se han aventurado ni los fenomenólogos ni los psicoanalistas. Todos los ensayos anteriores a 1968, fecha de La corteza y el núcleo, conservan una huella aún muy productiva. Pienso, sobre todo, en las Reflexiones fenomenológicas sobre las implicaciones estructurales y genéticas del psicoanálisis (1959) y en El símbolo o el más-allá del fenómeno (1961). Todos estos textos están ahora recogidos en el volumen que lleva por título La corteza y el núcleo (1978). En dicho volumen, aquellos rodean o envuelven el ensayo de 1968 (al que podríamos llamar homónimo) y permitirían ver, si se adoptase una perspectiva teleológica, cómo se anuncian, desde los primeros ensayos, todas las transformaciones por venir. Y no resultaría injustificado. Pero, hacia 1968, la necesidad de una quiebra, espacio a la vez de juego y de articulación, marca una nueva relación del psicoanálisis con la fenomenología, una nueva «lógica» y una nueva «estructura» de dicha relación. Éstas afectarán tanto a la idea de sistema estructural como a los cánones de lo «lógico» en general. Tenemos un indicio explícito de ello al final del ensayo de 1968, cuando se acaba de demostrar que los «conceptos claves del psicoanálisis» «no se pliegan a las normas de la lógica formal: no se refieren a ningún objeto ni colección de objetos, no poseen, en sentido estricto, ni extensión ni comprehensión».

En 1968, pues, nuevo punto de partida, nuevo programa de investigación. Pero el recorrido anterior habrá sido indispensable. Ninguna lectura podrá prescindir, en adelante, de estas premisas.

A pesar de toda la fecundidad, a pesar del rigor del cuestionamiento fenomenológico, se impone una ruptura y ésta es rotunda o, más bien, un extraño cambio generalizado, la conversión de una «conversión que lo trastoca todo». Una nota del capítulo «Entre el “yo” y el “me”» sitúa el «contrasentido» de Husserl «respecto al Inconsciente». El tipo de contrasentido es esencial y hace legible el hiato que nos interesa: Husserl entendió el Inconsciente a partir de la experiencia, del sentido, de la presencia como «el olvido de experiencias en otro tiempo conscientes». Será preciso pensar el Inconsciente sustrayéndolo a aquello mismo que él hace posible, a toda esa axiomática fenomenológica del sentido y de la presencia.

La frontera, harto singular, en efecto, puesto que va a dividir dos territorios absolutamente heterogéneos, pasa, a partir de ese momento, entre dos tipos de «conversión semántica». Aquella, que opera en el interior del sentido para hacer que éste aparezca y conservarlo, se marca en la traducción discursiva por medio de las comillas fenomenológicas: la misma palabra, la de la lengua corriente, una vez entrecomillada, designa el sentido intencional puesto en evidencia por la reducción fenomenológica y por todos los procedimientos que la acompañan. La otra conversión, aquella que el psicoanálisis opera, es absolutamente distinta de la anterior. La supone en un cierto sentido, ya que no se la puede entender de hecho sin haber ido, de la forma más consecuente posible, hasta el final del proyecto fenomenológico (y, desde este punto de vista también, la gestión de Nicolás Abraham me parece de una necesidad ejemplar). Pero, inversamente, permite acceder a aquello que condiciona la fenomenalidad del sentido desde una instancia a-semántica. El origen del sentido no es aquí un sentido originario sino pre-originario, si cabe decir. Si cabe decir, y para decirlo, el discurso psicoanalítico, que aún utiliza las mismas palabras -las de la lengua corriente y las de la fenomenología entrecomilladas-,las cita una vez más para decir algo totalmente otro, y algo otro que el sentido. Es esta segunda conversión la que señalan las mayúsculas con las que los traductores franceses han dotado a las nociones metapsicológicas; y es de nuevo un fenómeno de traducción el que sirve aquí de indicio revelador a Abraham. Podemos reconocer la singularidad de lo que aquí se llama traducción: ella puede operar ya en el interior de la misma lengua, en el sentido lingüístico de la identidad. En el interior del mismo sistema lingüístico, en francés, por ejemplo, la misma palabra, por ejemplo, «placer» (plaisir), puede traducirse como a sí misma y, sin «cambiar» verdaderamente de sentido, pasar a otra lengua, la misma en la que, no obstante, la alteración habrá sido total, ya sea que, en la lengua fenomenológica y entre comillas, la «misma» palabra funciona de otra manera que en la lengua «natural» aunque revele su sentido noético-noemático, ya sea que, en la lengua psicoanalítica, dicha suspensión misma queda suspendida y que la misma palabra se encuentra traducida a un código en donde ya no tiene sentido, en donde, haciendo, por ejemplo, posible lo que se siente como o lo que se entiende por placer, placer no signifique ya «lo que se experimenta» (en Más allá del principio del placer, Freud habla de un placer vivido como sufrimiento, y habrá sido preciso sacar la consecuencia rigurosa de una afirmación que resulta tan escandalosamente insostenible para la lógica clásica, para la filosofía, para el sentido común y también para la fenomenología). Pasar de la palabra placer en la lengua corriente al «placer» del discurso fenomenológico y, seguidamente, al «Placer» de la teoría psicoanalítica es proceder a unas traducciones insólitas. Por supuesto, se trata de traducciones dado que se pasa de una lengua a otra y es una cierta identidad (o no-alteración semántica) la que efectúa dicho trayecto, la que se deja transponer o transportar. Pero ésta es la única «analogía» con lo que se denomina corriente o fenomenológicamente «traducción». Y toda la dificultad reside en esta «analogía», palabra que también habrá que someter a la transformación anasémica. En efecto, la «traducción» en cuestión no pasa verdaderamente de una lengua natural a la otra: la misma palabra (placer) es la que uno reconoce en los tres casos. No sería falso decir que se trata de un homónimo, pero el efecto de este «homónimo» no consiste en designar, con su misma forma, sentidos diferentes. No son sentidos diferentes como tampoco son sentidos idénticos, ni siquiera análogos, y si las tres palabras escritas de forma diferente (placer, «placer», Placer) no son homónimos, menos aún son sinónimos. La última de dichas palabras excede el orden del sentido, de la presencia y de la significación y «esta des-significación psicoanalítica precede a la posibilidad misma de la colisión de los sentidos». Precesión que debe entenderse también, diré que debe incluso traducirse, según la relación de anasemia. Ésta se retrotrae a la fuente y aún más allá, a la fuente pre-originaria y pre-semántica del sentido. La traducción anasémica no concierne a intercambios entre significaciones, entre significantes y significados, sino a intercambios entre el orden de la significación y aquello que, haciéndola posible, debe traducirse asimismo en la lengua de lo que ésta hace posible, debe ser retomada en ella, reinvertida, re-interpretada. Esta necesidad es la que señalan las mayúsculas de la metapsicología traducida al francés.

¿Qué es, pues, la anasemia? Y la «figura» que habrá parecido más «apropiada» para traducir su necesidad, ¿es una «figura»? y ¿qué es lo que legítima su «propiedad»?

Debería detenerme aquí, y dejar que, ahora, trabaje el traductor y que ustedes lean.

No obstante, quisiera añadir algo.

Introduzco aquí -yo- a una traducción y, por consiguiente, con esta sola dificultad, ya -decir moi en todas las lenguas- introduzco al psicoanálisis en persona.

¿Cómo presentar el psicoanálisis en persona? Para ello sería preciso que el psicoanálisis pudiera, de algún modo, presentarse a sí mismo. ¿Lo ha hecho alguna vez? ¿Ha dicho alguna vez «yo»? ¿«Yo, el psicoanálisis»? Decir «yo» y decir «el yo», sabemos que no es lo mismo. Y se puede decir «yo» sin decirlo, sin decirlo en todas las lenguas y según todos los códigos. Y yo ¿no es siempre una especie de homónimo? Sin duda, algo que identificamos como el psicoanálisis ha dicho «el yo». Lo habrá identificado, definido, situado..., y descentrado Pero el movimiento que asigna un lugar dentro de una tópica no escapa forzosamente, al menos no sin más, a la jurisdicción de esa tópica. No por presentarse como el sujeto reflexivo, crítico, autorizado, nombrado de un «movimiento», de una «causa», de un discurso «teórico», de una «práctica», de una «institución» multinacional que comercia mejor o peor con él, quedaría el psicoanálisis sustraído, a priori, a las leyes de estructura y, sobre todo, a la tópica cuya hipótesis habrá conformado. ¿Por qué no hablar, por ejemplo, de un «yo» del psicoanálisis? Y ¿por qué no reconocer que, en él, están actuando las leyes de la metapsicología? Hay que reconocer el repliegue de esta estructura, aun cuando, a primera vista, parezca formarse según una simple analogía: al igual que el psicoanálisis se propone enseñarnos que, además del Ello y del Superyo, hay un Yo, también el psicoanálisis, en cuanto estructura psíquica de una identidad colectiva, comporta instancias que pueden denominarse Ello, Superyo y Yo. Lejos de hacer que derivemos hacia un analogismo vago, la figura de esta relación nos dirá quizá mucho más acerca de los términos de la relación analógica de lo que lo haría la simple inspección interna de su contenido. El Yo del psicoanálisis es quizá una mala introducción al Yo del que habla el psicoanálisis: ¿qué ha de ser un Yo si algo como el psicoanálisis puede decir: Yo?

El gesto inaugural de Nicolás Abraham en este ámbito consiste, en mi opinión, en volver a aplicar a un corpus, cualquiera que éste sea, la ley que constituye su objeto, así como en analizar las condiciones y las consecuencias de esta operación singular. Inaugura porque abre el ensayo a la traducción a la que yo estoy dado por supuesto -como se dice en inglés- introducir: introduce a ella. Es inaugural asimismo por la problemática que pone en marcha.

Con el aparente pretexto del Vocabulario del psicoanálisis de J. Laplanche y J.B. Pontalis, pero apuntando en verdad más allá y a otra cosa, Abraham plantea, en efecto, la cuestión del «derecho» y de la «autoridad» de semejante corpus juris que pretende poseer «fuerza de ley» en lo que concierne a los «estatutos de la “cosa” psicoanalítica». Y Abraham añade una precisión esencial: «de la -cosa- psicoanalítica tanto en sus relaciones con el mundo exterior como en su relación consigo misma». Esta doble relación es esencial por cuanto que autoriza la «comparación» y la «imagen» que, después, jugarán un papel importante en la organización. La figura corteza-núcleo, en el origen de toda traducción figurativa, de toda simbolización y de toda figuración, no será un dispositivo trópico o tópico entre otros. Antes bien, se anticipa como una «imagen» o como una «comparación»:



He aquí, por consiguiente, una realización que, para todo el psicoanálisis, está llamada a desempeñar las funciones de esa instancia a la que Freud ha conferido la prestigiosa designación de Yo. Ahora bien, al referirnos con esta comparación a la teoría freudiana misma, queremos evocar esa imagen del Yo que lucha en dos frentes: en el exterior, moderando las cargas y los ataques; en el interior, canalizando los impulsos excesivos e incongruentes. Freud ha concebido esta instancia como una capa protectora, ectodermo, córtex cerebral, corteza. Este papel cortical de doble protección, hacia el interior y hacia el exterior, será fácilmente reconocido por el Vocabulario, papel que -como es comprensible- va siempre acompañado de un cierto enmascaramiento de aquello mismo que ha de ser salvaguardado. Aunque en la corteza queda la marca de aquello que ella pone a resguardo, de aquello que, disimulado por ella, en ella se descubre. Y, si el núcleo mismo del psicoanálisis no tiene por qué manifestarse en las páginas del Vocabulario, ello no impide que su acción, oculta e inaprehensible, quede patente a cada paso por su resistencia a plegarse a una sistemática enciclopédica.



El núcleo del psicoanálisis: lo que él mismo ha designado, con palabras de Freud, como el «núcleo del ser», el Inconsciente y su «propio» núcleo, su «propio» Inconsciente. Escribo en cursiva «propio» y lo dejo entre comillas: aquí ya nada es propio, ni en el sentido de la propiedad como pertenencia (una parte del núcleo, al menos, no corresponde a ningún Yo), ni en el sentido de la propiedad de una figura, en el sentido del sentido propio (la «figura» de «la corteza y el núcleo», desde el momento en que se la entiende por anasemia, no funciona como ninguna otra; figura a título de esas «figuras nuevas, ausentes en los tratados de retórica»).

Esta extraña figura sin figura, la corteza-y-el-núcleo, acaba de tener lugar, de hallar su sitio, de anunciar su título: éste es doble y doblemente analógico. 1) La «comparación». entre el corpus juris, el discurso, el aparato teórico, la ley del concepto, etc., esto es, entre el Vocabulario razonado, por una parte, y el Yo del psicoanálisis, por otra parte. 2) La «imagen»: el Yo -del que habla el psicoanálisis- parece luchar en dos frentes, asegurar una doble protección, interna y externa. Se parece a una corteza. Es preciso añadir, al menos, un tercer título oculto como un núcleo bajo la corteza de esta última imagen (y esta singular figura está abriendo ya su «propio» abismo, puesto que se comporta con respecto a sí misma como una corteza que resguarda, protege, oculta otra figura de la corteza y el núcleo que, a su vez, etc.): el «córtex cerebral» o el ectodermo evocado por Freud ya era una «imagen» tomada del registro «natural», recogida como una fruta.

Pero, y no sólo debido a su carácter abisal, la «corteza-y-el-núcleo» va a exceder muy pronto todo límite y a medirse a toda posible baza; podría decirse que va a cubrir la totalidad del campo si esta última figura no implicase una teoría de la superficie y de la totalidad que, como enseguida se verá, pierde aquí toda pertinencia.

Uno se preguntará: ¿cuál es la relación entre esta estructura «corteza-núcleo» y la «conversión» que propugna Abraham? ¿Cómo introduce aquella a ese «cambio semántico radical», a esa «escandalosa antisemántica» que marcarían el advenimiento del lenguaje psicoanalítico? ¿No es la «corteza-y-el-núcleo» una figura trópica y tópica entre otras, un dispositivo muy particular que sería abusivo generalizar para conferirle tantos poderes? ¿No podría llevarse a cabo la misma operación a partir de otra estructura trópica y tópica? Estas preguntas y otras cuantas del mismo tipo serían quizá legítimas hasta cierto punto. ¿Cuál sería este punto?

Hay un punto y un momento en que la imagen, la comparación, la analogía cesan. La «corteza-y-el-núcleo» se parece y no se parece ya a su procedencia «natural». La semejanza, que remitía a la fruta y a las leyes del espacio natural u «objetivo», se interrumpe En la fruta, el hueso (núcleo) puede convertirse, a su vez, en una superficie accesible. En la «figura», esta vez no llega nunca.

En un determinado punto, en un determinado momento, se impone una disimetría entre los dos espacios de esa estructura, entre la superficie de la corteza y la profundidad del núcleo, espacios que, en el fondo, no pertenecen ya al mismo elemento y resultan inconmensurables dentro de la relación misma que no dejan de mantener. El núcleo, por estructura, no puede nunca salir a la superficie. «Este núcleo», no el hueso de la fruta tal como se me puede presentar, a mí, que lo cojo con la mano y lo exhibo después de haberle quitado la corteza, etc. A mí, a quien puede mostrársele un hueso y, para que un hueso pueda mostrárseme, yo, por mi parte, sigo siendo la corteza de un núcleo inaccesible. Esta disimetría no sólo prescribe un cambio de régimen semántico, diré, más bien, textual, levantando acta de este modo de que, asimismo, dicha disimetría prescribe al mismo tiempo, en contrapartida, otra ley de interpretación de la «figura» (la corteza y el núcleo) que la habría provocado.

Precisemos el sentido (ya sin sentido) de esta disimetría. El núcleo no es una superficie disimulada que, una vez atravesada la corteza, podría aparecer. Es inaccesible y, por consiguiente, aquello que lo marca de no-presencia absoluta pasa el límite del sentido, de lo que siempre ha unido el sentido a la presentabilidad. La inaccesibilidad del núcleo impresentable (que escapa a las leyes de la presencia misma), intocable y no signíficable -si no es por medio del símbolo y de la anasemia-, es la premisa, a su vez impresentable, de esta insólita teoría de la traducción. Será preciso, habrá sido preciso traducir lo impresentable al discurso de la presencia, lo no significable al orden de la significación. Una mutación tiene lugar en este cambio de orden y la heterogeneidad absoluta de los dos espacios (traducido y traductor) deja en la traducción la marca de una transmutación. En general, se admite que la traducción opera del sentido al sentido, por medio de otra lengua o de otro código. Aquí, la traducción anasémica, que se ocupa del origen asemántico del sentido como fuente impresentable de la presencia, ha de obligar a la lengua a decir las condiciones del lenguaje no específicas del mismo. Y puede hacerlo, de ahí lo más extraño, a veces en la «misma» lengua, en el mismo corpus del léxico (por ejemplo: placer, «placer», Placer). El placer que Nicolás Abraham halló, toda su vida, en traducir sobre todo a algunos poetas (Babits, G.M. Hopkins, Shakespeare,[ii] etc.) y en meditar acerca de la traducción, lo comprenderemos y lo compartiremos mejor si nos trasladamos, si nos traducimos nosotros mismos a lo que él nos dice de la anasemia y del símbolo, y si leemos retrotrayendo a su texto sus propios protocolos de lectura. Así también, y como ejemplo ejemplar, la «figura» corteza-núcleo debería ser leída según la nueva regla, anasémica y simbólica, a la que, por otra parte, ella nos había introducido. Es preciso convertir y retrotraer a ella la ley que ella había hecho legible. Al hacer esto, no se accede a nada que sea presente, más allá de la corteza y de su figura. Más allá de la corteza (es) «la no-presencia, núcleo y razón última de todo discurso», lo «intocable nucleico de la no-presencia». Los «mensajes» mismos que el texto nos hace llegar deben ser reinterpretados a partir de los nuevos «conceptos» (anasémico y simbólico) del envío, de la emisión, de la misión o de la misiva. El símbolo freudiano del «mensajero», o del «representante» sobre todo, debe ser sometido a la misma reinterpretación («Se ha visto cómo [...] el procedimiento anasémico de Freud crea, gracias a lo Somato-Psíquico, el símbolo del mensajero y, más adelante, comprenderemos que es capaz de revelar el carácter simbólico del mensaje mismo. En virtud de su estructura semántica, el concepto del mensajero es un símbolo en tanto que alude a lo incognoscible por medio de lo desconocido, cuando sólo está dada la relación entre los términos. En último análisis, todos los conceptos psicoanalíticos auténticos se reducen a estas dos estructuras, por otra parte complementarias: símbolo y anasemia»). El valor mismo de autenticidad, en mi opinión («conceptos auténticos»), no saldrá indemne, en su sentido corriente, de esta transmutación.

Traducir de otro modo el concepto de traducción, traducirlo en sí mismo fuera de sí mismo. La heterogeneidad absoluta, marcada por el «fuera de sí mismo» que lleva más allá y más acá del sentido, debe, a su vez, ser traducida, anasémicamente, al «en sí mismo». «Traducción» conserva una relación simbólica y anasémica con la traducción, con lo que se denomina «traducción». Y, si insisto, no es sólo para marcar y subrayar lo que se dice y se hace aquí mismo, a saber que se lee la traducción de un texto que se esfuerza, a su vez, en traducir otro texto. Es también porque este último, el primero, el que firma Nicolás Abraham, es arrastrado ya por la misma temática. Una temática sin tema puesto que el tema nuclear no es jamás un tema, dicho de otro modo un objeto presente a la conciencia atenta, puesto ahí a la vista. El «tema» de la «traducción» da, no obstante, todos los signos de su presencia y bajo su nombre, bajo sus homónimos en todo caso, en La corteza y el núcleo. Regularmente, ya se trate de la «vocación de la metapsicología» («Ésta ha de traducir [la cursiva es de J.D.] los fenómenos de la conciencia [auto- o hetero-percepción, representación o afecto, acto, razonamiento o juicio de valor] a la lengua de una simbólica rigurosa que revela las subyacentes relaciones concretas que conjugan, en cada caso particular, ambos polos anasémicos: Núcleo y Envoltorio. Entre dichas relaciones existen formaciones típicas o universales. Nos detendremos aquí en una de ellas dado, además, que constituye el eje tanto de la cura analítica como de las elaboraciones teóricas y técnicas que de ella derivan»), ya se trate, precisamente, de la formación mítica o poética, cada vez es preciso aprender a desconfiar de una cierta ingenuidad traductora y a traducir de otro modo: «El torpe pretende traducir [la cursiva es de J.D.] y parafrasear el símbolo literario y, de esa forma, acaba con él irremediablemente». Y, más adelante: «Este modo de ver se impone aún más cuando el mito es considerado ejemplar de una situación metapsicológica. Harto ingenuo sería aquel que lo tomase al pie de la letra y lo transpusiera [la cursiva es de J.D.] pura y simplemente al ámbito del Inconsciente. Y, sin duda, los mitos corresponden a numerosas y variadas “historias” que se “relatan” en los confines del Núcleo».

Un cierto «trans-» asegura el paso en dirección a o procedente del Núcleo a través de la traducción, las transposiciones trópicas según unas «figuras nuevas, ausentes de los tratados de retórica», todas las transferencias anasémicas. En su relación con el Núcleo impresentable y que no aparece, aquel apunta a esa trasfenomenalidad cuyo concepto había sido establecido ya en El símbolo o más allá del fenómeno (inédito de 1961, recogido en el volumen Ansasemias II titulado La corteza y el núcleo. Habrá, pues, que remitirse al comienzo de dicha obra).

En 1968, la interpretación anasémica recae ciertamente, en primer lugar, sobre temáticas freudianas y post-freudianas: la metapsicología, el «pansexualismo» de Freud que sería «el -anasémico- del Núcleo», ese «Sexo nucleico» que no tendría «ninguna relación con la diferencia de los sexos» y del que Freud habría dicho, «por anasemia también, que es de esencia viril» (éste es, en mi opinión, uno de los pasajes más provocativos y más enigmáticos del ensayo), ciertas elaboraciones posteriores a Freud y cuyas «dependencias» e «implicaciones» precisa Abraham («pseudología infantil», «teoría infantil», «inmovilismo» y «moralismo», etc.). Otras tantas vías abiertas a un desciframiento histórico e institucional del ámbito psicoanalítico. Y también, por consiguiente, de las formas de introyección, de recepción o de asimilación, de desvío, de rechazo o de incorporación que puede reservar a semejantes investigaciones.

Porque esa interpretación anasémica recae también, podríamos decir, sobre sí misma. Se traduce y exige ser leída según los protocolos que ella misma constituye o realiza. Lo que se dice aquí, en 1968, de la anasemia, del símbolo, de la duplicidad de la huella, prescribe, retrospectivamente y por anticipación, un determinado tipo de lectura de la corteza y el núcleo de La corteza y el Núcleo. Todos los textos anteriores y todos los textos posteriores a 1968 se hallan, en cierto modo, envueltos ahí, entre la corteza y el núcleo. Es a esa lectura -que exige mucho tiempo y trabajo- a la que quiero incitar aquí. Naturalmente, no se trata sólo de leer sino, en el sentido más laborioso del término, de traducir.

¿Cómo habría introducido -yo- a una traducción? Quizá se esperase de mí que hubiese respondido, al menos, a dos expectativas. En primer lugar, que hubiese «situado» el ensayo de 1968 dentro de la obra de Nicolás Abraham. El caso es que ocupa, cronológicamente, un lugar intermedio entre las primeras investigaciones de 1961 y las teorizaciones más célebres (la incorporación y la introyección, la criptoforía, el efecto de «fantasma», etc.) ahora accesibles en Anasemias I (El verbario del Hombre de los lobos) (1976) y en los capítulos II a IV de Anasemias II (La corteza y el núcleo) (1978). Pero una localización cronológica siempre es insuficiente y el trabajo de Abraham, emprendido en colaboración con María Torok, prosigue. Las próximas publicaciones de María Torok nos ofrecerán, asimismo, otras cuantas razones más para que lo consideremos abierto a la más asombrosa fecundidad. Por consiguiente, no he podido «situar»: ¿cómo situar aquello que está demasiado cercano y que no deja de tener lugar, aquí, en otra parte, allí, ayer, hoy, mañana? Se esperaba también de mí, quizá que dijese cómo había que traducir esta nueva traducción. Para hacerlo, no he podido más que añadir otra más y, en suma, para decirles: ahora les toca a ustedes traducir. Y hay que leerlo todo, traducirlo todo, esto no hace más que empezar.

Una última palabra antes de retirarme del umbral. Citando a Freud, Abraham habla aquí de un «territorio extraño, interno». Y es sabido que la «cripta», cuyo nuevo concepto propondrá con María Torok, tiene su lugar en el Yo. Se aloja, cual «falso inconsciente», cual prótesis de un «inconsciente artificial», en el interior del yo exfoliado. Forma, al igual que toda corteza, un doble frente. Ahora bien, puesto que hemos hablado aquí, como de una dificultad de traducción, en suma, de la homonimia de los «yo» y de la singular locución «el Yo del psicoanálisis», la cuestión se habrá planteado por sí misma: ¿y si hubiera algo de la cripta o del fantasma en el Yo del psicoanálisis? Si digo que la cuestión habrá quedado planteada, por sí misma, como piedra angular, no es con intención de presuponer el saber de lo que quiere decir «piedra».

Ni con intención de decidir con qué entonación dirán ustedes en la falsa intimidad de las múltiples declinaciones del Yo-me: Yo -el psicoanálisis- ya saben ustedes...

Jacques Derrida

* Este ensayo fue publicado por primera vez en lengua inglesa como introducción a la traducción inglesa de un artículo de Nicolás Abraham, «L’Écorce et le Noyau», en Diacritics, Johns Hopkins University Press, primavera de 1979. El texto francés fue publicado más tarde en Confrontation («Les fantómes de la psychanalyse», Cahiers, 8 [1982]). Publicado, por último, en Psyché. Inventions de l’autre París, Galilée, 1987.

[i] El «juego del fort-da que ha dado lugar a tantas especulaciones» queda esclarecido a partir del proceso de la introyección en un notable manuscrito inédito de 1963, El «crimen» de la introyección, ahora accesible en L’Écorce et le Noyau (cfr., por ejemplo, p. 128 del volumen del mismo título. París, Aubier-Flamma rion, 1978).

[ii] Cfr. por ejemplo, «El fantasma de Hamlet o el VI acto», precedido de «El entreacto de la “verdad”» en L’Écorce et le Noyau (Anasémies II) (ed. cit.). Este volumen lleva, a modo de exergo, un texto extraído de El eco de plomo y el eco de oro, traducido por Abraham de G.M. Hopkins El exergo de El verbario del Hombre de los lobos era una traducción de Babits El tomo III de Anasemias se titula Jonás, traducción y comentario psicoanalítico del Libro de Jonás de Mihaly Babits. Y el tomo V: Poesías mimadas, traducciones de poetas Húngaros, alemanes, ingleses...

texto disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/psicoanalisis.htm

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...