Dije economía política, estúpido. Por Slavoj Žižek

En The Ticklish Subject (Londres, Verso, 1999), uno de sus aportes más recientes a la resurrección del pensamiento de izquierda, el esloveno Slavoj Žižek recurre a su proverbial arsenal de heterodoxias (Marx y las ficciones del cine industrial, Hegel, Lacan y la cultura popular) para radiografiar la miseria del mundo y la indigencia que impera en la imaginación radical. ¿Cómo salir de punto muerto? La consigna, para Žižek, es politizarlo todo. Empezando por el dinero.




I



Dos películas inglesas recientes —dos relatos sobre la traumática desintegración de la identidad masculina de la vieja clase obrera— expresan dos versiones opuestas del punto muerto de despolitización en el que estamos. Tocando al viento (Brassed off) se centra en la relación entre la lucha política “real” (la lucha de los mineros contra las amenazas de cierre de minas, legitimadas por el progreso tecnológico) y la expresión simbólica idealizada de la comunidad de los mineros: su banda de música. Al principio, los dos aspectos parecen oponerse: para los mineros, presos en la lucha por la supervivencia económica, la actitud de “¡La música es lo único que importa!” del viejo director de la banda, que está muriéndose de un cáncer de pulmón, equivale a una insistencia vana y fetichizada en la forma simbólica vacía, desprovista de sustancia social. Sin embargo, cuando los mineros pierden la batalla política, la actitud de “La música importa”, su insistencia en tocar y participar de un concurso nacional, se convierte en un gesto simbólico de desafío, un verdadero acto de afirmación de fidelidad a la lucha política. Como dice uno de los personajes: cuando ya no hay esperanza, lo único que queda es ser fiel a los principios... En suma, el acto se produce cuando llegamos a esa encrucijada —o más bien a ese cortocircuito— de niveles, de modo que la insistencia en la forma vacía (no importa lo que pase, seguiremos tocando en nuestra banda...) se convierte en una señal de fidelidad al contenido (a la lucha contra el cierre y por la conservación del estilo de vida de los mineros). La comunidad minera pertenece a una tradición condenada a desaparecer. Y es precisamente aquí donde hay que evitar la trampa de acusar a los mineros de defender el viejo estilo de vida reaccionario, machista y chauvinista de la clase obrera: el principio de una comunidad reconocible es una razón por la que vale la pena luchar, y bajo ningún punto de vista hay que dejarla en manos del enemigo.



Todo o nada (The Full Monthy), nuestro segundo ejemplo, es —como La sociedad de los poetas muertos o Luces de la ciudad— una de esas películas en las que toda la línea narrativa se mueve en dirección a su clímax final; en este caso, el desnudo total que los cinco desocupados hacen en el local de striptease. Ese gesto final —ir “hasta el fondo”, mostrar sus sexos ante una platea abarrotada— implica un acto que, aunque opuesto, en un sentido, al de Tocando al viento, en última instancia equivale a lo mismo: la aceptación de la pérdida. Lo heroico del gesto final de Todo o nada no está en persistir en la forma simbólica (tocar en la banda) cuando su sustancia social se desintegra sino, por el contrario, en aceptar lo que, desde la perspectiva de la ética de la clase obrera masculina, no puede sino aparecer como la última humillación: renunciar a la falsa dignidad masculina. (Recuerden el famoso trozo de diálogo cerca del principio, cuando uno de los héroes, después de ver a unas mujeres orinando de pie, dice que están acabados, que ellos —los hombres— han perdido el tren.) La dimensión tragicómica de la situación reside en el hecho de que el carnavalesco espectáculo (de desnudarse) no está protagonizado por los stripers habituales, bien dotados, sino por hombres comunes, decentes, tímidos, relativamente maduros, que decididamente no son apuestos. Su heroísmo consiste en que deciden llevar a cabo el show aun siendo conscientes de que no tienen el aspecto físico apropiado. Ese desajuste entre el acto y la inconveniencia obvia de los actores le confiere al acto su verdadera dimensión subime: del divertimento vulgar del desnudo, el acto se convierte en una especie de ejercicio espiritual: se trata de renunciar al falso orgullo. (El mayor de los hombres, ex capataz del resto, se entera, poco antes del show, de que ha conseguido un trabajo, pero aun así decide unirse a sus compañeros en el acto de fidelidad: la clave del show no es simplemente ganar el dinero que tanto necesitan: es una cuestión de principios.)



Lo que hay que tener presente, sin embargo, es que ambos actos, el de Tocando al viento y el de Todo o nada, son actos de perdedores. Esto es, dos modos de enfrentarse con la pérdida catastrófica: insistiendo, en un caso, en la forma vacía como fidelidad al contenido perdido; en el otro, renunciando heroicamente a los últimos vestigios de falsa dignidad narcisística y consumando un acto para el cual son grotescamente inapropiados. Y lo triste es que en algún sentido ésa es nuestra situacion hoy. Hoy, después del desmoronamiento de la idea marxista de que es el capitalismo mismo el que, bajo el disfraz del proletariado, genera la fuerza que lo destruirá, ningún crítico del capitalismo, ninguno de los que tan convincentemente describen el vórtice mortal al que está arrastrándonos el así llamado proceso de globalización, tiene ninguna idea clara de cómo podemos librarnos del capitalismo. En suma, no estoy pregonando un simple retorno a las viejas nociones de lucha de clases y revolución socialista. La pregunta de cómo es posible socavar realmente el sistema capitalista global no es una pregunta retórica. Tal vez no sea realmente posible, al menos no en un futuro inmediato.



Hay, pues, dos actitudes: o la izquierda se enrola hoy nostálgicamente en el encantamiento ritual de las viejas fórmulas, ya sean las del comunismo revolucionario o las del Estado de bienestar del reformismo socialdemócrata, desdeñando la nueva sociedad posmoderna como una cháchara vacía y a la moda que vela la dura realidad del capitalismo actual; o acepta el capitalismo global como “el único juego que hay en plaza” y sigue la doble táctica de prometer a los empleados el mantenimiento de un máximo posible de Estado de bienestar, y a los empleadores el pleno respeto de las reglas de juego (del capitalismo global) y la firme censura de las demandas “irracionales” de los empleados. Así, en las políticas de izquierda actuales, nos vemos limitados, en efecto, a elegir entre la actitud ortodoxa de tararear dignamente las viejas canciones comunistas o socialdemócratas (aunque sabemos que ya se les pasó el cuarto de hora) y la actitud centro-radical del neolaborismo, que consiste en hacer un desnudo total, en librarnos de los últimos vestigios del discurso izquierdista...





II



La gran novedad de la era pospolítica actual —la era del “fin de las ideologías”— es la despolitizacion radical de la esfera de la economía: el modo en que la economía funciona (la necesidad de recortar el gasto social, etc.) es aceptado como un simple dato del estado de cosas objetivo. Sin embargo, en la medida en que esta despolitización fundamental de la esfera económica sea aceptada, todas las discusiones sobre la ciudadanía activa y sobre los debates públicos de donde deberían surgir las decisiones colectivas seguirán limitadas a cuestiones “culturales” de diferencias religiosas, sexuales o étnicas —es decir, diferencias de estilos de vida— y no tendrán incidencia real en el nivel donde se toman las decisiones de largo plazo que nos afectan a todos. En suma, la única manera de crear una sociedad donde las decisiones críticas de largo plazo surjan de debates públicos que involucren a todos los interesados es poner algún tipo de límite radical a la libertad del Capital, subordinar el proceso de producción al control social. La repolitización radical de la economía. Esto es: si el problema con la pospolítica actual (la “administración de los asuntos sociales”) es que cada vez socava más la posibilidad de una acción política verdadera, ese socavamiento responde directamente a la despolitización de la economía, a la aceptación común del Capital y de los mecanismos del mercado como herramientas/procedimientos neutros que deben ser explotados.



Ahora podemos comprender por qué la pospolítica actual no puede acceder a la dimensión verdaderamente política de la universalidad: porque impide que silenciosamente la esfera de la economía se politice. El terreno de las relaciones del mercado capitalista global es la Otra Escena de la así llamada repolitización de la sociedad civil pregonada por los partidarios de las “políticas de identidad” y otras formas posmodernas de politización: en la discusión sobre las nuevas formas de política que brotan en todas partes, centradas en cuestiones particulares (derechos gays, ecología, minorías étnicas...), en toda esa actividad incesante de identidades cambiantes y fluidas, en toda esa construcción múltiple de coaliciones ad hoc, hay algo inauténtico, algo que, en última instancia, se parece demasiado a la actitud del neurótico obsesivo, que habla todo el tiempo y despliega una actividad frenética precisamente para garantizar que algo —lo que realmente importa— no sufra perturbación alguna y permanezca inmovilizado. Así, en vez de celebrar las nuevas libertades y responsabilidades proporcionadas por la “segunda modernidad”, es mucho más importante centrarse en aquello que permanece idéntico en medio de esa fluidez y esta reflexividad globales, en lo que funciona como el verdadero motor de esa fluidez: la lógica inexorable del Capital. La presencia espectral del Capital es la figura del Otro que no sólo sigue siendo operativo cuando se desintegran todas las encarnaciones tradicionales del Otro simbólico, sino que directamente provoca esa desintegración: lejos de enfrentarse con el abismo de la libertad —cargado como está con el peso de una responsabilidad que no se alivia recurriendo a la mano auxiliadora de la Tradición o la Naturaleza—, el sujeto actual está preso, ahora quizá más que nunca, en una compulsión inexorable que gobierna efectivamente su vida.





III



La ironía de la historia es que, en los países ex comunistas de Europa del Este, los comunistas “reformados” fueron los primeros que aprendieron la lección. ¿Por qué muchos de ellos volvieron al poder por la vía de elecciones libres a mediados de los años ’90? Ese retorno prueba de manera definitiva que, en efecto, esos estados han entrado en el capitalismo. Lo que equivale a preguntarse: ¿qué es lo que defienden hoy los ex comunistas? Dada su relación privilegiada con los nuevos capitalistas emergentes (la mayoría miembros de la vieja nomenklatura que privatizó las compañías que alguna vez dirigieron), ellos forman, ante todo, el partido del gran Capital; más aún, para borrar los rastros de su breve pero aun así traumática experiencia con una sociedad civil políticamente activa, se fijaron la regla de abogar por una rápida desideologización, se retiraron del compromiso con la sociedad civil activa para refugiarse en el consumismo pasivo y apolítico, las dos rasgos verdaderos que caracterizan al capitalismo contemporáneo. Así, los disidentes se quedan azorados cuando descubren el papel de “mediadores evanescentes” que jugaron en el pasaje del socialismo al capitalismo, y que la clase que gobierna ahora es la misma que la de antes, sólo que con un nuevo disfraz. Es un error, pues, sostener que el retorno de los ex comunistas al poder muestra hasta qué punto la gente, decepcionada por el capitalismo, añora la vieja seguridad socialista; en una suerte de “negación de la negación” hegeliana, el socialismo aparece efectivamente negado sólo cuando los ex comunistas vuelven al poder; esto es, lo que los analistas políticos perciben (equivocados) como “decepción” ante el capitalismo es en realidad decepción ante el entusiasmo ético-político para el cual no hay lugar en el capitalismo “normal”. De modo que habría que reafirmar la vieja crítica marxista de la reificación: hoy, poner el énfasis en la despolitizada lógica económica “objetiva” contra las formas supuestamente “fechadas” de las pasiones ideológicas es la forma ideológica predominante, dado que la ideología siempre es autorreferencial, esto es, se define a sí misma gracias a la distancia que la separa de un Otro rechazado y denunciado como “ideológico”. Por esa razón precisa —porque la economía despolitizada es la “fantasía fundamental”, no reconocida como tal, de la política posmoderna—, un acto verdaderamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en el contexto de una situación dada, un gesto cuenta como acto sólo en la medida en que perturba (“atraviesa”) su fantasía fundamental.



Así, a medida que la izquierda moderada, de Blair a Clinton, acepta plenamente esa despolitización, asistimos a una extraña inversión de roles: la única fuerza política seria que sigue poniendo en cuestión las reglas irrestrictas del mercado es la extrema derecha populista (Buchanan en EE.UU., Le Pen en Francia). Cuando Wall Street reaccionó negativamente ante una caída de la tasa de desempleo, Buchanan fue el único que señaló la obviedad de que lo que es bueno para el Capital obviamente no es bueno para la mayoría de la población. Contra la vieja creencia de que la extrema derecha dice abiertamente lo que la derecha moderada piensa en secreto pero no se atreve a decir públicamente (afirmar abiertamente el racismo, la necesidad de una autoridad fuerte y la hegemonía cultural de los valores occidentales, etc.), nos enfrentamos ahora con una situación en la que la extrema derecha dice abiertamente lo que la izquierda moderada piensa en secreto pero no se atreve a decir en público (la necesidad de frenar la libertad del Capital).



Tampoco habría que olvidar que las milicias derechistas remanentes suelen parecerse mucho a una versión caricaturesca de los resquebrajados grupos de militantes de extrema izquierda de los años ’60; en ambos casos se trata de una lógica radical antiinstitucional: el enemigo último es el aparato represivo de Estado (el FBI, el ejército, el sistema judicial) que amenaza la supervivencia misma del grupo, y el grupo se organiza como un cuerpo fuertemente disciplinado para poder hacer frente a la presión. El contrapunto exacto de esto es un izquierdista como Pierre Bourdieu, que defiende la idea de una Europa unificada como un “Estado social” fuerte, capaz de garantizar un mínimo de bienestar y de derechos sociales contra el ataque violento de la globalización: es difícil evitar la ironía ante un izquierdista radical que levanta barreras contra el poder corrosivo global del Capital, tan fervorosamente celebrado por Marx. Así, una vez más, es como si los roles se hubieran invertido. Los izquierdistas apoyan un Estado fuerte como la última garantía de las libertades civiles y sociales contra el Capital, mientras que los derechistas demonizan al Estado y a sus aparatos como si fueran la última máquina terrorista.





IV



Hay que reconocer, por supuesto, el impacto tremendamente liberador de la politización posmoderna de terrenos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, políticas gay y lesbiana, ecología, problemas de minorías étnicas y otras): el hecho de que esos problemas no sólo hayan sido percibidos como intrínsecamente políticos sino que hayan dado a luz a nuevas formas de subjetivación política rediseñó todo nuestro paisaje político y cultural. De modo que no se trata de dejar de lado ese tremendo progreso para reinstaurar alguna versión del así llamado esencialismo económico: el asunto es que la despolitización de la economía genera el populismo de la Nueva Derecha, con su ideología de la Moral de la Mayoría, que hoy es el principal obstáculo para la satisfacción de las numerosas demandas (feministas, ecológicas...) en las que se centran las formas posmodernas de subjetivación política. En suma, predico un “retorno a la primacía de la economía” no en detrimento de los problemas planteados por las formas posmodernas de politización, sino precisamente para crear las condiciones de la más efectiva satisfacción de las demandas feministas, ecológicas, etc.



Un indicador extra de la necesidad de algún tipo de politización de la economía es la perspectiva abiertamente “irracional” de concentración casi monopólica del poder en manos de un solo individuo o corporación, como es el caso de Rupert Murdoch o de Bill Gates. Si la próxima década produce la unificación de los múltiples medios de comunicación en un solo aparato que combine las características de una computadora interactiva, un televisor, un equipo de video y de audio, y si Microsoft realmente consigue convertirse en el dueño casi monopólico de ese nuevo medio universal, controlando no sólo el lenguaje que se emplee en él sino también las condiciones de su aplicación, entonces es obvio que nos enfrentaremos con una situación absurda en la que un solo agente, libre de todo control público, dominará la estructura comunicacional básica de nuestras vidas y será, por lo tanto, más poderoso que cualquier gobierno. Lo que da pie para más de una intriga paranoica. Dado que el lenguaje digital que todos usaremos habrá sido hecho por hombres y construido por programadores, ¿no es posible imaginar a la corporación que lo posea instalando en él un ingrediente de programación secreto que le permita controlarnos, o un virus que ella misma podrá detonar, interrumpiendo nuestra posibilidad de comunicación? Cuando las corporaciones de biogenética afirman su propiedad sobre nuestros genes patentándolos, lo que también hacen es plantear la paradoja de que son dueñas de las partes más íntimas de nuestro cuerpo, de modo que todos, sin ser conscientes de ello, ya somos propiedad de una corporación.



La perspectiva que vislumbramos es que tanto la red comunicacional que usamos como el lenguaje genético del que estamos hechos serán propiedad de y controlados por corporaciones (o por una corporación) libres del control público. Una vez más, el absurdo de esa posibilidad —el control privado de la base propiamente pública de nuestra comunicación y reproducción, de la red misma de nuestro ser social— ¿no impone por sí solo la socialización como única solución? En otras palabras, ¿no es el impacto de la así llamada revolución de la información en el capitalismo la ilustración última de la vieja tesis marxista de que “en cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, o —según una expresión legal de la misma idea— con las relaciones de propiedad en las que hasta entonces funcionaron”? ¿Acaso los dos fenómenos mencionados (las imprevisibles consecuencias globales de decisiones tomadas por compañías privadas; el evidente absurdo de “ser propietario” del genoma de una persona o de los medios que los individuos usan para la comunicación), a los que hay que sumar al menos el antagonismo implícito en la idea de “ser propietario” del conocimiento científico (dado que el conocimiento es por naturaleza neutral a su propagación, esto es: no lo gastan la dispersión ni el uso universal), no son suficientes para explicar por qué el capitalismo actual debe recurrir a estrategias cada vez más absurdas para mantener la economía de la escasez en la esfera de la información, y por lo tanto para contener, en el marco de la propiedad privada y las relaciones de mercado, el demonio que él mismo liberó (inventando, por ejemplo, nuevos modos de prevenir el copiado libre de información digitalizada)? En pocas palabras, la perspectiva de la “aldea global” de la información, ¿no marca acaso el fin de las relaciones de mercado (que por definición están basadas en la lógica de la escasez), al menos en la esfera de la información digitalizada?





V



Tras la defunción del socialismo, el último temor del capitalismo occidental es que otra nación o grupo étnico derrote a Occidente en sus propios términos capitalistas, combinando la productividad del capitalismo con alguna clase de hábitos sociales extraños a nosotros, occidentales. En los ’70, el objeto de temor y de fascinación era Japón. Ahora, después de un breve interludio de fascinación con el Sudeste asiático, la atención se concentra cada vez más en China por su calidad de próxima superpotencia, en la medida en que combinaría el capitalismo con la estructura política comunista. Esa clase de temores da lugar últimamente a formaciones puramente fantasmáticas, como la imagen que muestra a China superando a Occidente en productividad y conservando al mismo tiempo una estructura sociopolítica autoritaria —difícil resistir la tentación de llamar “modo asiático de producción capitalista” a esa combinación fantasmática—. Habría que enfatizar, contra esos temores, que China, tarde o temprano, pagará el precio de su desenfrenado desarrollo capitalista con nuevas formas de tensión e inestabilidad social: la “fórmula ganadora” —combinar el capitalismo con la ética comunitaria asiática “cerrada”— está condenada a explotar. Ahora más que nunca, se podría reafirmar la vieja fórmula marxista según la cual el límite del capitalismo es el propio Capital; el peligro para el capitalismo occidental no viene de afuera, de los chinos o de algún otro monstruo capaz de derrotarnos en nuestro propio juego, privándonos, al mismo tiempo, del individualismo liberal occidental, sino del límite intrínseco al propio proceso con que coloniza cada nuevo terreno (no sólo geográfico sino también cultural, psíquico, etc.), con que erosiona las últimas esferas de sustancialidad que se resisten a la reflexión. Cuando el Capital ya no encuentre fuera de sí ningún contenido sustancial de que alimentarse, ese proceso desembocará en algún tipo de implosión. Habría que tomar literalmente la metáfora de Marx según la cual el capitalismo es una entidad vampírica. Siempre necesita alguna clase de “productividad natural” prerreflexiva (talentos en distintas áreas del arte, inventores en la ciencia, etc.) para alimentar su propia sangre, y así reproducirse a sí mismo. Pero cuando el círculo se cierra, cuando la reflexividad se vuelve completamente universal, es el sistema entero el que está amenazado.

disponible en: http://www.pagina12.com.ar/2000/suple/pag30/00-05/nota.htm

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...

Robespierre o la "Divina Violencia" del Terror (I), Zizek

Robespierre o la "Divina Violencia" del Terror (I), Zizek

por Slavoj Zizek


Cuando, en 1953, Chou En Lai, el primer ministro chino, se encontraba en Ginebra para las negociaciones de paz que debían poner fin a la guerra de Corea, un periodista francés le preguntó qué pensaba de la Revolución Francesa; Chou contestó: "todavía es demasiado pronto para dar una respuesta". En cierto modo tenía razón: con la desintegración de las "democracias populares" a finales de los años 1990, la discusión sobre el lugar histórico de la Revolución Francesa volvió a encenderse. Los revisionistas liberales intentaron imponer la idea de que el derrumbe del comunismo en 1989 ocurrió exactamente en el momento justo: marcaba el final de la era que comenzó en 1789, el fracaso final del modelo estatalista-revolucionario que entró en escena por primera vez con los jacobinos.


En ninguna parte es más verdadera la frase "toda historia es una historia del presente" que en el caso de la Revolución Francesa: su recepción historiográfica siempre ha reflejado estrechamente las vueltas y revueltas de las luchas políticas. La señal identificadora de toda clase de conservadores es su rechazo absoluto: la Revolución Francesa fue una catástrofe desde su mismo inicio, el producto de la mente atea moderna. La derrota de la Revolución debe ser interpretada como el castigo de Dios por los caminos perversos seguidos por la humanidad, y por tanto todos sus rastros deberían ser borrados lo más a fondo posible. La actitud liberal típica es igualmente distintiva: su fórmula es "1789 sin 1793". En suma, lo que los liberales sensibles quieren es una revolución descafeinada, una revolución que no huela a revolución. Francois Furet y otros intentan privar así a la Revolución Francesa de su estatus como acontecimiento fundador de la democracia moderna, relegándola a una anomalía histórica: existía una necesidad histórica de afirmar los principios modernos de la libertad personal, etc., pero, como el ejemplo inglés demuestra, pudo haberse hecho lo mismo de manera más eficaz por una vía más pacífica... Los radicales, por el contrario, están poseídos por lo que Alain Badiou ha denominado la "pasión de lo Real": si usted dice A ---la igualdad, los derechos humanos y las libertades individuales--, entonces no debería esquivar sus consecuencias y debería reunir el coraje suficiente para decir B --el Terror fue realmente necesario para defender y afirmar A. [1]



Sin embargo, sería demasiado fácil decir que la izquierda actual debe seguir simplemente por este camino. Algo, una especie de corte histórico, ocurrió efectivamente en 1990: todos, incluida la actual "izquierda radical", se avergüenzan de algún modo del legado jacobino del terror revolucionario, con su defensa del carácter centralizado del Estado, de manera que la divisa comúnmente aceptada es que la izquierda, si quiere recuperar su eficacia política, debe reinventarse a fondo a sí misma, abandonando finalmente el llamado "Paradigma Jacobino". En nuestra era post-moderna de "propiedades emergentes", de interacción caótica de múltiples subjetividades, de libre interacción en vez de jerarquía centralizada, de multitud de opiniones en vez de una Verdad, la dictadura jacobina no es fundamentalmente "de nuestro gusto" (entendiendo el término "gusto" en un sentido liberado de toda su carga histórica, como el nombre de una disposición ideológica básica). ¿Puede uno imaginarse algo más extraño a nuestro universo de libertad de opiniones, de competencia en el mercado, de interacción nómada pluralista, etc., que la política de Robespierre de la Verdad (con V mayúscula, desde luego), cuyo objetivo proclamado era "devolver el destino de la libertad a las manos de la Verdad"? Tal Verdad sólo puede hacerse cumplir a través del Terror:


Si el principal resorte del gobierno popular en tiempos de paz es la virtud, en la revolución es al mismo tiempo la virtud y el terror: la virtud, sin la que el terror es fatal; el terror, sin el que la virtud es impotente. El terror no es más que la justicia sin tacha, severa e inflexible; es, por lo tanto, una emanación de la virtud. Esto es menos un principio específico que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a las necesidades más apremiantes de nuestro país.



Esta línea de la argumentación de Robespierre alcanza su clímax en la identificación paradójica de las contraposiciones: el terror revolucionario "subsume" la oposición entre el castigo y la clemencia --el castigo justo y severo de los enemigos ES la forma más alta de clemencia, de manera que en ella el rigor y la caridad coinciden:


Castigar a los opresores de la humanidad es clemencia; perdonarlos es barbarie. El rigor de los tiranos sólo es rigor en función de un principio; el rigor del gobierno republicano proviene de la caridad.


Entonces, ¿qué deberían hacer con todo esto quienes permanecen fieles al legado de la izquierda radical? Dos cosas al menos. Primeramente, el pasado de Terror debe ser aceptado como NUESTRO, aunque --o precisamente porque-- sea críticamente rechazado. La única alternativa a la posición defensiva poco entusiasta de sentirse culpables ante nuestros críticos liberales o derechistas es ésta: tenemos que hacer el trabajo crítico mejor que nuestros oponentes. Esto, sin embargo, no constituye la historia completa: tampoco habría que permitir que nuestros oponentes determinen el campo y el tema de la lucha. Lo que ello significa es que la auto-crítica implacable debería ir de la mano con una admisión intrépida de lo que, parafraseando el juicio de Marx sobre la dialéctica de Hegel, uno está tentado de llamar el "núcleo racional" del Terror Jacobino: "La dialéctica materialista asume, sin ninguna alegría particular, que hasta ahora ningún sujeto político ha sido capaz de llegar a la eternidad de la verdad en su despliegue sin momentos de terror. Por eso Saint-Just preguntó: '¿Qué desean los que no quieren ni la Virtud ni el Terror?' Su respuesta es conocida: ellos quieren la corrupción -- otro nombre para la derrota del sujeto". [2] O, como Saint-Just escribió sucintamente: "Lo que produce el bien general es siempre terrible" [3]. Estas palabras no deberían interpretarse como una advertencia contra la tentación de imponer violentamente el bien general en una sociedad, sino, al contrario, como una verdad amarga que debe ser plenamente aceptada.



El ulterior punto crucial a tener en cuenta es que, para Robespierre, el terror revolucionario es lo contrario de la guerra: Robespierre era un pacifista, no por hipocresía ni por sensibilidad humanitaria, sino porque era bien consciente de que la guerra entre naciones sirve por lo general como un medio para ofuscar la lucha revolucionaria dentro de cada nación. El discurso de Robespierre "Sobre la guerra" es de especial importancia en el día de hoy: este discurso le muestra como un pacifista auténtico que denuncia sin piedad la llamada guerra patriótica, incluso si la guerra es formulada como una defensa de la Revolución, en cuyo caso responde al intento de los que quieren "la revolución sin la revolución" para desviar la radicalización del proceso revolucionario. Su postura es así la antítesis de los que necesitan la guerra para militarizar la vida social y tomar el control dictatorial sobre la misma. [4] Por ello Robespierre denunció también la tentación de exportar la revolución a otros países, "liberándolos" a la fuerza: "Los franceses no se hallan afligidos por la manía de hacer libre y feliz a cualquier nación en contra de su voluntad. Todos los reyes podrían vegetar o morir impunes sobre sus tronos salpicados de sangre, si hubiesen sido capaces de respetar la independencia del pueblo francés".


El terror revolucionario jacobino es a veces (medio) justificado como el "crimen fundador" del universo burgués del orden público, en el que se permite a los ciudadanos perseguir en paz sus propios intereses. Pero hay que rechazar este argumento en base a dos consideraciones. No sólo es un argumento objetivamente falso (muchos conservadores tuvieron toda la razón al advertir que también se puede alcanzar el orden público burgués sin el exceso del Terror, como fue el caso de Gran Bretaña --aunque existiera Cromwell ...); mucho más importante es que el Terror revolucionario de 1792-1794 no fue un caso de lo que Walter Benjamin y otros han llamado la "violencia fundadora del Estado", sino un caso de "divina violencia" [5] Los intérpretes de Benjamin luchan con lo que podría significar efectivamente la "divina violencia" --¿se trata de otro sueño izquierdista de un acontecimiento "puro" que nunca ocurre en la realidad? Habría que recordar aquí la referencia de Friedrich Engels a la Comuna parisiense como un ejemplo de dictadura del proletariado:

Últimamente, los filisteos socialdemócratas se han llenado una vez más de un sagrado terror a las palabras "Dictadura del Proletariado". Buenos y respetables caballeros, ¿quieren saber a qué se parece esta dictadura? Miren la Comuna parisiense. Esto era la Dictadura del Proletariado. [6]



Habría que repetir las frases de Engels, mutatis mutandis, a propósito de la "divina violencia": "Buenos y respetables caballeros y teóricos críticos, ¿quieren ustedes saber a qué se parece esta divina violencia? Miren el Terror revolucionario de 1792-1794. Esto era la Divina Violencia". (Y la serie continúa: el Terror Rojo de 1919...) Es decir, habría que identificar sin temor la divina violencia con fenómenos históricos positivamente existentes, evitando así todo misterio oscurantista. Cuando aquéllos que se encuentran fuera del campo social estructurado golpean "a ciegas", exigiendo y promulgando la justicia/venganza inmediata, esto es, la "divina violencia" -- recordemos, hace una década más o menos, el pánico desatado en Río de Janeiro cuando una muchedumbre descendió de las favelas a la parte rica de la ciudad y comenzó a saquear y quemar supermercados--, ESTO es la "divina violencia"... Como las langostas bíblicas, el castigo divino por los caminos pecaminosos de los hombres, esta violencia no se dirige a ningún objetivo definido, es el medio sin fin --o, como Robespierre lo expresó en el discurso en que exigió la ejecución de Louis XVI: "Los pueblos no juzgan de la misma manera que los tribunales de justicia; ellos no pronuncian sentencias, sino que lanzan rayos; ellos no condenan a los reyes, sino que los dejan caer en el vacío; y esta justicia es tan válida como la de los tribunales".


Así pues, la "divina violencia" benjaminiana debería concebirse como "divina" en el mismo sentido de la vieja divisa latina vox populi, vox dei: NO en el sentido perverso de "hacemos esto como meros instrumentos de la voluntad popular", sino como la asunción heroica de la soledad de la decisión soberana. Ésta es una decisión (de matar, de arriesgar o de perder la propia vida) hecha en la soledad más absoluta, sin protección alguna dentro del Gran Otro. Si esto es la extra-moralidad, no es "inmoral", no da al agente una licencia para matar con alguna especie de inocencia angelical. La divisa de la divina violencia es el mandato iustitia, pereat mundus: esto es la JUSTICIA, el punto de no-distinción entre la justicia y la venganza, en la que el "pueblo" (la parte anónima de ninguna-parte) impone su terror y hace que otras partes paguen el precio --el Día del Juicio Final para la larga historia de opresión, explotación y sufrimiento-- o, como el mismo Robespierre lo expresara de un modo conmovedor:


¿Qué queréis vosotros, a quienes os gustaría que la verdad fuese impotente en los labios de los representantes del pueblo francés? La verdad indudablemente tiene su poder, su cólera, su propio despotismo; posee acentos conmovedores y terribles, que resuenan con fuerza en los corazones puros tanto como en las conciencias culpables, y que la falsedad no puede imitar más de lo que Salomé puede imitar los rayos del cielo; pero acusad a la naturaleza, acusad a la gente, que quiere y ama la verdad.

Y esto es lo que Robespierre apunta en su famosa acusación a los moderados de que lo que ellos quieren realmente es "una revolución sin revolución": los moderados quieren una revolución privada del exceso en el que coinciden la democracia y el terror, una revolución respetuosa con las normas sociales, subordinada a las normas preexistentes, una revolución en la que la violencia es privada de la dimensión "divina" y se ve así reducida a una intervención estratégica que sirve a unos objetivos muy precisos y limitados:


Ciudadanos, ¿queréis una revolución sin revolución? ¿Qué es este espíritu de persecución que ha llegado a revisar, por así decir, lo que ha roto nuestras cadenas? ¿Pero qué juicio seguro es posible hacer sobre los efectos que pueden seguir a estas grandes conmociones? ¿Quien puede marcar, después del acontecimiento, el punto exacto en el que las olas de la insurrección popular deberían romperse? A ese precio, ¿cómo hubiera podido alguna vez el pueblo liberarse del yugo del despotismo? Pues si es cierto que una gran nación no puede elevarse en un movimiento simultáneo, y que la tiranía sólo puede ser combatida por aquella parte de los ciudadanos que sufren de cerca su opresión, ¿cómo íbamos a atrevernos alguna vez a atacarlos si, después de la victoria, los delegados de provincias remotas pudieran hacerse responsables de la duración o la violencia de la tormenta política que ha salvado a la patria? Antes bien, se les debería considerar justificados por el poder tácito de toda la sociedad. Los franceses, amigos de la libertad, que se reunieron en París en agosto pasado, desempeñaron ese papel en nombre de todos los departamentos. Su postura debería ser aprobada o rechazada por completo. Ahora bien, hacerlos criminalmente responsables de unos pocos desórdenes aparentes o verdaderos, inseparables de tan grandes conmociones, sería castigarlos por su devoción.


Esta auténtica lógica revolucionaria puede discernirse ya en el nivel de las figuras retóricas, donde Robespierre suele dar la vuelta al procedimiento habitual consistente en evocar primero una posición aparentemente "realista" y luego demostrar su naturaleza ilusoria: a menudo Robespierre comienza con la presentación de una postura o con la descripción de una situación como una exageración o una ficción absurda, y luego prosigue recordándonos que, lo que en una primera aproximación no puede sino aparecer como una ficción, es en realidad la verdad misma: "¿Pero qué es lo que estoy diciendo? Lo que acabo de presentar como una hipótesis absurda es de hecho una realidad muy cierta". Es esta postura radical revolucionaria la que también permite a Robespierre denunciar la preocupación "humanitaria" por las víctimas de la "divina violencia" revolucionaria: "Una sensibilidad que llora casi exclusivamente a los enemigos de la libertad me parece sospechosa. Dejad de sacudir en mi cara el traje sangriento del tirano, o creeré que deseáis encadenar a Roma". El análisis crítico y la aceptación de la herencia histórica de los jacobinos se solapa con la pregunta central que debe ser planteada: ¿la (a menudo deplorable) realidad del terror revolucionario nos obliga a rechazar la idea misma de Terror, o hay un modo de REPETIRLO en la diferente constelación histórica del presente, de redimir a su contenido virtual de su realización? Esto PUEDE Y DEBE hacerse, y la fórmula más concisa para repetir el acontecimiento designado por el nombre "Robespierre" es: pasar del terror humanista (de Robespierre) al terror anti-humanista (o, más bien, inhumano).

En su obra Le siècle, Alain Badiou concibe como un signo de la regresión política ocurrida a finales del siglo XX el cambio desde "Humanismo Y terror" a "Humanismo O Terror". En 1946, Maurice Merleau-Ponty escribió El Humanismo y el Terror, su defensa del comunismo soviético como una especie de apuesta pascaliana que anunciaba el tema que Bernard Williams desarrollaría más tarde como "suerte moral": el terror presente será justificado retroactivamente si la sociedad que surja de él llega a ser realmente humana. Hoy en día, tal conjunción de terror y humanismo es sencillamente impensable, pues el punto de vista liberal predominante sustituye "y" por "o": "Humanismo o Terror"... Con más precisión, existen cuatro variaciones sobre este motivo: Humanismo y Terror, Humanismo o Terror, cada uno en un sentido "positivo" o "negativo". "Humanismo y Terror" en un sentido positivo es la postura elaborada por Merleau-Ponty, que apoya al estalinismo (el poderoso --"terrorista"-- engendramiento del Hombre Nuevo), y que es ya claramente perceptible en la Revolución Francesa, en el aspecto de la conjunción de Virtud y Terror de Robespierre. Esta conjunción puede ser negada de dos modos. La negación puede implicar la opción "Humanismo o Terror", esto es, el proyecto liberal humanista en todas sus versiones, desde el humanismo anti-estalinista disidente hasta el actual de los neo-habermasianos (Luc Ferry y Alain Renault en Francia) y otros defensores de los derechos humanos CONTRA el terror (totalitario, fundamentalista). O bien la negación puede conservar la conjunción "Humanismo y Terror", pero en un sentido negativo: todo aquellas orientaciones filosóficas e ideológicas, desde Heidegger y los conservadores cristianos hasta los partidarios de la espiritualidad oriental y la Ecología Profunda, que perciben el terror como la verdad --la consecuencia última-- del proyecto humanista mismo, de su hubris.


Hay, sin embargo, una cuarta posición, por lo general soslayada: la opción "Humanismo o Terror", pero con TERROR, y no humanismo, como término positivo. Ésta es una posición radical difícil de sostener, pero quizás en ella radique nuestra única esperanza: no consiste en la locura obscena de perseguir abiertamente "una política terrorista e inhumana", sino en algo mucho más difícil de pensar. En el pensamiento "post-deconstruccionista" de hoy (si uno se arriesga a emplear esta designación ridícula que no puede sino parecer una auto-parodia), el término "inhumano" ha adquirido un nuevo peso, sobre todo con la obra de Agamben y Badiou. El mejor modo de acercarse a él es a través de la renuencia de Freud a aceptar la prescripción "¡Ama a tu prójimo!" --la tentación aquí rechazada es la domesticación ética del prójimo, tal como la que intentó hacer Emmanuel Levinas con su noción del prójimo como el punto abisal del que emana la llamada a la responsabilidad ética. Lo que Levinas oculta de este modo es la monstruosidad del prójimo, una monstruosidad que hizo que Lacan aplicara al prójimo el término "la Cosa" ("das Ding"), usado por Freud para designar el objeto último de nuestros deseos en su insoportable intensidad e impenetrabilidad.



Habría que ver en este término todas las connotaciones de la ficción de horror: el prójimo es la (Mala) Cosa que está potencialmente al acecho debajo de cada amable rostro humano. Pensemos en El Resplandor de Stephen King, en el que el padre, un modesto escritor fracasado, se convierte gradualmente en una bestia asesina que, con una perversa sonrisa burlona, acaba matando a su familia entera. En una paradoja propiamente dialéctica que Levinas, con toda su celebración del Otro, no logra entender, no existe ninguna Identidad subyacente a todos los humanos, sino sólo el Otro radicalmente "inhumano" en sí mismo: es el Otro del ser humano reducido a la inhumanidad, el Otro ejemplificado por la figura aterradora del Muselmann, el "muerto viviente" de los campos de concentración nazis. En un nivel diferente, ocurre lo mismo en el comunismo estaliniano. En la narrativa estalinista estándar, hasta los campos de concentración eran un lugar de lucha contra el fascismo donde los comunistas encarcelados organizaban las redes de resistencia heroica --en ese universo, desde luego, no había ningún lugar para la experiencia límite del Muselmann, del muerto viviente privado de la capacidad de contacto humano. No es nada asombroso que los comunistas estalinianos estuvieran tan impacientes por "normalizar" los campos sólo como otro sitio más de la lucha anti-fascista, infravalorando a los Muselmann como personas que simplemente eran demasiado débiles para aguantar la lucha.


En este contexto se puede entender por qué Lacan habla del núcleo inhumano del prójimo. En los años 1960, la era del estructuralismo, Louis Althusser lanzó la notable fórmula del "anti-humanismo teórico", permitiendo, exigiendo incluso, que fuera complementado por el humanismo práctico. En nuestra práctica deberíamos actuar como humanistas, respetando a los demás, tratándolos como personas libres con plena dignidad, como los creadores de su mundo. Sin embargo, en la teoría deberíamos tener siempre presente que el humanismo es una ideología, el modo en que espontáneamente experimentamos nuestro lugar en el mundo, y que el conocimiento verdadero de los humanos y de su historia debería considerar a los individuos no como sujetos autónomos, sino como elementos en una estructura que obedece a sus propias leyes. En contraste con Althusser, Lacan logra el paso desde el anti-humanismo teórico al anti-humanismo práctico, esto es, a una ética que va más allá de la dimensión que Nietzsche llamó "humano, demasiado humano", y que se enfrenta con el núcleo inhumano de la humanidad. Esto no sólo implica una ética negativa, sino que tiene en cuenta sin temor la monstruosidad latente del ser humano, la dimensión diabólica que ha explotado en fenómenos por lo general cubiertos con el nombre-concepto "Auschwitz" --una ética que todavía sería posible después de Auschwitz, parafraseando a Adorno. Esta dimensión inhumana es para Lacan, al mismo tiempo, el fundamento último de la ética.


En términos filosóficos, esta dimensión "inhumana" puede ser definida como la de un sujeto sustraído de toda forma de "individualidad" o "personalidad" humana (ésta es la razón de que, en la cultura popular de hoy, una de las figuras ejemplares de sujeto puro sea un no-humano --el alien, cyborg--. que muestra una mayor fidelidad a la tarea, la dignidad y la libertad que sus colegas humanos, desde la figura de Schwarzenegger en Terminator hasta el Rutger Hauer androide de Blade Runner). Recordemos el oscuro sueño de Husserl, en las Meditaciones Cartesianas, sobre cómo el cogito transcendental no se vería afectado por una plaga que aniquilase a la humanidad entera: es fácil, a propósito de este ejemplo, anotar una serie de reflexiones sobre el fondo autodestructivo de la subjetividad transcendental, y sobre cómo Husserl no advierte la paradoja de lo que Foucault, en Las Palabras y las Cosas, llamó el "doblete transcendental empírico", el eslabón que siempre ata el ego transcendental al ego empírico, por lo que la aniquilación de éste conduce por definición a la desaparición del primero.


Sin embargo, ¿y si, reconociendo totalmente esta dependencia como un hecho (y nada más que esto --un estúpido hecho de ser), uno insiste sin embargo en la verdad de su negación, la verdad de la aserción de la independencia del sujeto con respecto a los individuos empíricos en cuanto criaturas vivas? ¿No se demuestra esta independencia con el gesto último de arriesgar la propia vida, de estar dispuesto a abandonar el propio ser? Es en el contexto de este tema de la aceptación soberana de la muerte como habría que releer el giro retórico a menudo designado como la manipulación "totalitaria" por parte de Robespierre de su audiencia. [7] Este giro ocurrió en mitad del discurso de Robespierre pronunciado en la Asamblea Nacional, el 11 de Germinal del año II (31 de marzo de 1794); la noche anterior, Danton, Camille Desmoulins y otros más habían sido detenidos, y otros muchos miembros de la Asamblea estaban comprensiblemente temerosos de que también llegase su hora final. Robespierre considera este momento como un hito fundamental: "Ciudadanos, ha llegado el momento de decir la verdad". Luego continúa evocando el miedo que flota en la sala:

Se quiere /on veut/ hacer que temáis los abusos de poder, del poder nacional que vosotros habéis ejercido / .../Se quiere hacernos temer que la gente caerá víctima de los Comités / .../Se teme que los prisioneros estén siendo torturados / .../


La oposición se encuentra aquí entre el "se" impersonal (los instigadores del miedo no son personificados) y el colectivo así puesto bajo presión, el cual cambia casi imperceptiblemente desde la segunda persona del plural "vosotros/vous" a la primera persona "nosotros" (Robespierre se incluye galantemente en el colectivo). Sin embargo, la formulación final introduce un giro ominoso: ya no es que "se quiere haceros/hacernos temer", sino que "se teme", lo que significa que el enemigo que instiga el temor ya no está fuera de "vosotros/nosotros", los miembros de la Asamblea, sino que está aquí, entre nosotros, entre los "vosotros" a los que se dirige Robespierre, corroyendo nuestra unidad desde dentro. En este momento concreto, Robespierre, en un golpe de efecto magistral, asume la plena subjetivización --esperando un breve tiempo para que el efecto ominoso de sus palabras tenga lugar--, y luego prosigue en la primera persona del singular:


Estoy diciendo que alguien que en este momento esté temblando es culpable; pues la inocencia nunca teme el escrutinio público.



¿Qué puede ser más "totalitario" que este bucle cerrado de "tu mismo miedo de ser culpable te hace culpable" --una versión superyoica extraña y retorcida de la conocida máxima "la única cosa temible es el miedo mismo"? Sin embargo, habría que ir más allá del rechazo irreflexivo de la estrategia retórica de Robespierre como estrategia de "culpabilización terrorista", y discernir su momento de verdad: no hay ninguna persona presente que sea inocente en los momentos cruciales de la decisión revolucionaria, porque, en tales momentos, la inocencia misma --el eximirse a uno mismo de la decisión, continuando como si la lucha de la que soy testigo realmente no fuera conmigo-- ES la traición más alta. Es decir, el miedo a ser acusado de traición ES mi traición, porque, incluso si "no he hecho nada contra la revolución", este miedo mismo, el hecho de que haya surgido en mí, demuestra que mi posición subjetiva es externa a la revolución, que experimento la "revolución" como una fuerza externa que me amenaza.

Pero lo que continúa en este discurso único es aún más revelador: Robespierre plantea directamente la delicada pregunta que tiene que surgir en la mente de su audiencia -- ¿cómo puede él mismo estar seguro de que no será el siguiente en ser acusado? Él no es el Amo situado al margen del colectivo, el "Yo" exterior a "nosotros" --después de todo, él estuvo una vez muy cerca de Danton, una figura poderosa que ahora se encuentra bajo arresto, de modo que mañana su proximidad a Danton podría ser usada contra él. En suma, ¿cómo puede Robespierre estar seguro de que el proceso que ha desatado no acabará engulléndolo? Es aquí donde su posición asume una grandeza sublime --él asume toalmente el peligro de que el peligro que ahora amenaza a Danton mañana le amenazará a él. La razón de que Robespierre esté tan sereno, de que no tenga miedo de este destino, no es que Danton sea un traidor mientras que él, Robespierre, es puro, una encarnación directa de la voluntad del pueblo; la razón es que él, Robespierre, no TIENE MIEDO DE MORIR --su muerte eventual será un mero accidente que no tendrá ninguna importancia:



¿Qué me importa el peligro? Mi vida pertenece a la Patria; mi corazón está libre del miedo; y si debo morir, lo haré sin reproche y sin ignominia.



Por consiguiente, en la medida en que el cambio del "nosotros" al "yo" puede efectivamente determinarse como el momento en el que la máscara democrática cae y Robespierre se afirma abiertamente como el Amo (hasta este punto seguimos el análisis de Lefort), hay que dar aquí al término "Amo" todo su peso hegeliano: el Amo es la figura de soberanía, el que no tiene miedo de morir, el que está dispuesto a arriesgarlo todo. En otras palabras, el significado último de la primera persona del singular de Robespierre ("yo") es el siguiente: no tengo miedo de morir. Lo que le presta autoridad es solamente esto, y no cualquier clase de acceso directo al Gran Otro; es decir, Robespierre no afirma que él tenga un acceso directo a la voluntad del pueblo que habla a través de él. Así es como Yamamoto Jocho, un sacerdote Zen, describió la actitud propia de un guerrero: "Cada día sin falta, habría que considerarse a uno mismo como muerto. Hay un refrán de los mayores que dice: 'Sal de debajo del alero y estás muerto. Abandona el umbral y el enemigo espera'. No se trata de ser cuidadoso, sino de considerarse a sí mismo como muerto de antemano" [8]. Ésta es la razón, según Hillis Lory, de que muchos soldados japoneses en la SGM llevaran a cabo sus propios funerales antes de ir al campo de batalla:




Muchos de los soldados en la guerra actual están tan determinados a morir en el campo de batalla que hacen sus propios funerales públicos antes de partir al frente. Esto no conlleva ningún elemento de ridículo para los japoneses. Antes bien, lo admiran como el espíritu del auténtico samurai que entra en batalla sin pensar en volver. [9]

Esta auto-exclusión preventiva del dominio de la vida, desde luego, convierte al soldado en una figura propiamente sublime. En vez de rechazar este rasgo como parte del militarismo fascista, habría que afirmarlo como igualmente constitutivo de una radical posición revolucionaria: hay una línea directa que va desde esta aceptación de la propia desaparición de uno mismo hasta la reacción de Mao Zedong ante la amenaza de bomba atómica en 1955:



Los Estados Unidos no pueden aniquilar a la nación china con su pequeño montón de bombas atómicas. Incluso si las bombas atómicas estadounidenses fueran tan poderosas que, cuando se arrojaran sobre China, hicieran un agujero directamente a través de la Tierra, o incluso la hicieran estallar, ello apenas significaría algo para el universo en su totalidad, aunque pudiera ser un acontecimiento importante para el sistema solar. ("El Pueblo Chino No Puede Ser Intimidado por la Bomba Atómica")

Evidentemente hay una "locura inhumana" en este argumento: el hecho de que la destrucción del planeta Tierra "apenas significaría algo para el universo en su totalidad" ¿no es un consuelo bastante pobre para la humanidad extinguida? El argumento sólo funciona si, de un modo kantiano, uno presupone un sujeto puro transcendental no afectado por esta catástrofe --un sujeto que, aunque no-existente en la realidad, ES vigente como un punto de referencia virtual. Cada revolucionario auténtico tiene que asumir esta actitud de completa abstracción, e incluso de desprecio, hacia la estúpida particularidad de la existencia inmediata de alguien, esta indiferencia hacia lo que Benjamin llamó "la vida desnuda" o, como Saint-Just lo formulara de un modo insepurable : "Yo desprecio el polvo que me forma y que os habla". [10] Che Guevara se acercó a la misma línea de pensamiento cuando, en medio de la insoportable tensión de la crisis de los misiles cubanos, abogó por un acercamiento intrépido al riesgo de una nueva guerra mundial que implicaría (al menos) la aniquilación total del pueblo cubano --y elogió la preparación heroica del pueblo cubano para arriesgarse a su desaparición.


Otra dimensión "inhumana" de la pareja Virtud-Terror promovida por Robespierre es el rechazo del hábito (en el sentido de agencia de compromisos realistas). Cada orden legal (o cada orden de normatividad explícito) tiene que apoyarse en una compleja red "reflexiva" de reglas informales que nos dice cómo debemos relacionarnos con las normas explícitas: cómo debemos aplicarlas, en qué medida debemos tomarlas literalmente, cómo y cuándo se nos permite, e incluso se nos solicita, que las desatendamos, etc. --y esto es el dominio del hábito. Conocer los hábitos de una sociedad es conocer las meta-reglas sobre cómo aplicar sus normas explícitas: cuándo usarlas o no usarlas; cuándo infringirlas; cuándo no aceptar una opción que nos es ofrecida; cuándo efectivamente nos obligan a hacer algo, pero tenemos que fingir que lo hacemos como una opción libre (como en el caso del potlatch). Recordemos la cortés "oferta hecha para ser rechazada": es un "hábito" rechazar tal oferta, y quien la acepta comete una vulgar equivocación. Lo mismo se aplica a muchas situaciones políticas en las que se nos ofrece una opción a condición de que elijamos la opción correcta: solemnemente nos recuerdan que podemos decir no --pero esperan que rechacemos esta oferta y que digamos sí con entusiasmo. En muchas prohibiciones sexuales, la situación es la contraria: ¡un "No" explícito funciona efectivamente como la prescripción implícita "hazlo, pero de un modo discreto"! Consideradas en este contexto, las figuras revolucionarias-igualitarias, desde Robespierre a John Brown, son (potencialmente al menos) figuras sin hábitos: ellos rechazan tener en cuenta los hábitos que caracterizan el funcionamiento de una regla universal:


Tal es el dominio natural del hábito que consideramos a las convenciones más arbitrarias, y a veces realmente a las instituciones más defectuosas, como las medidas absolutas de verdad o falsedad, justicia o injusticia. Ni siquiera se nos ocurre que la mayoría siguen estando inevitablemente unidas a los prejuicios con los que el despotismo nos alimentó. Hemos estado tanto tiempo inclinados bajo su yugo que experimentamos alguna dificultad a la hora de elevarnos nosotros mismos hasta los principios eternos de la razón; algo que se refiere a la fuente sagrada de toda ley nos parece adquirir un carácter ilegal, y el orden mismo de la naturaleza nos parece un desorden. Los movimientos majestuosos de un gran pueblo, los fervores sublimes de la virtud, a menudo aparecen ante nuestra tímida mirada como algo semejante a un volcán que estalla o al derrocamiento de la sociedad política.Y éste no es seguramente el menor de los problemas que nos perturban, esta contradicción entre la debilidad de nuestras moralidades, la depravación de nuestras mentes, y la pureza de principio y la energía de carácter exigidos por el gobierno libre al que hemos osado aspirar.


Romper el yugo del hábito: si todos los hombres son iguales, entonces todos los hombres deben ser efectivamente tratados como iguales; si los negros son también humanos, inmediatamente deberían ser tratados como tales. Recordemos las primeras etapas de la lucha contra la esclavitud en los EEUU, que, incluso antes de la Guerra civil, culminaron en el conflicto armado entre el gradualismo de los liberales compasivos y la figura única de John Brown:



Los afroamericanos eran caricaturas de personas, eran caracterizados como bufones y juglares, eran objeto de chistes en la sociedad americana. Y hasta los abolicionistas, tan antiesclavistas como eran, no veían en su mayor parte a los afroamericanos como iguales. La mayoría de los abolicionistas, y esto fue algo de lo que los afroamericanos se quejaron todo el tiempo, estaban dispuestos a trabajar por el fin de la esclavitud en el Sur, pero no estaban dispuestos a trabajar para terminar con la discriminación en el Norte. / .../John Brown no era así. Para él, practicar el igualitarismo era un primer paso hacia el fin de la esclavitud. Y los afromericanos que entraron en contacto con él lo supieron inmediatamente. Él dejó muy claro que no veía ninguna diferencia, y no lo dejó claro con sus palabras sino con sus hechos. [11]


Por esta razón, John Brown es la figura política CLAVE en la historia de los EEUU: en su "abolicionismo radical" fervientemente cristiano, estuvo muy cerca de introducir la lógica del jacobinismo en el paisaje político de los EEUU: "John Brown se consideraba a sí mismo como un igualitario pleno. Y era muy importante para él practicar el igualitarismo en todos los niveles. / .../Él dejó muy claro que no veía ninguna diferencia, y no lo dejó claro con sus palabras sino con sus hechos" [12] Hasta el día de hoy, mucho después de la abolición de la esclavitud, Brown es la mayor fuente de divisiones en la memoria colectiva americana; los blancos que apoyan a Brown son muy escasos --entre ellos, sorprendentemente, se encontraba Henry David Thoreau, el gran opositor de la violencia: contra el desprecio gneralizado hacia Brown como un bruto sanguinario y enloquecido, Thoreau [13] pintó el retrato de un hombre incomparable que había abrazado una causa sin par; Thoreau llegó incluso a comparar la ejecución de Brown con la muerte de Cristo (y asimismo consideraba a Brown como muerto antes de su muerte real). Thoreau se desahoga contra quienes han expresado su descontento y desprecio por John Brown: esa gente no puede relacionarse con Brown debido a que tienen hábitos rígidos y existencias "muertas"; ellos no viven realmente, pues sólo un puñado de hombres ha llegado a vivir.



Sin embargo, es este mismo igualitarismo consecuente el que da cuenta simultáneamente de las limitaciones de la política jacobina. Recordemos la idea fundamental de Marx sobre la limitación "burguesa" de la lógica de la igualdad: las desigualdades capitalistas ("explotación") no son "violaciones del principio de igualdad", sino que son absolutamente inherentes a la lógica de la igualdad, son el resultado paradójico de su realización consecuente. Lo que aquí tenemos en mente no es sólo el rancio y aburrido discurso liberal sobre cómo el intercambio mercantil presupone sujetos formalmente/legalmente iguales que se encuentran y actúan recíprocamente en el mercado; el punto crucial de la crítica de Marx a los socialistas "burgueses" es que la explotación capitalista no implica ninguna clase de intercambio "desigual" entre el trabajador y el capitalista --este cambio es totalmente igualitario y "justo": idealmente (en principio), al trabajador se le paga el pleno valor de la mercancía que él vende (su fuerza de trabajo). Desde luego, los revolucionarios radicales burgueses son conscientes de esta limitación; sin embargo, el modo en que intentan enmendarla es mediante la imposición "terrorista" directa de una igualdad cada vez más de facto (salarios iguales, servicio médico igual ...), que sólo puede ser impuesta mediante nuevas formas de desigualdad formal (tipos diferentes de tratamiento preferencial de los sub-privilegiados). En suma, el axioma de la "igualdad" significa o bien no lo suficiente (sigue siendo la forma abstracta de la desigualdad real) o bien demasiado (forzar la igualdad mediante métodos "terroristas") --ésta es una noción formalista en un estricto sentido dialéctico, es decir, su limitación es precisamente que su forma no es bastante concreta, sino un mero continente neutral de algún contenido que elude esa forma.



El problema en este punto no es el terror como tal --nuestra tarea actual es precisamente reinventar el terror emancipatorio. El problema está en otra parte: el "extremismo político" igualitario o el "radicalismo excesivo" siempre deberían leerse como un fenómeno de desplazamiento ideológico-político: como un índice de su contrario, de una limitación, de una imposibilidad efectiva de "llegar hasta el final". ¿Qué fue el recurso jacobino al "terror" radical sino una especie de actuación histérica que atestiguaba su incapacidad para perturbar los fundamentos mismos del orden económico (la propiedad privada, etc.)? ¿Y no ocurre lo mismo con los llamados "excesos" de la Corrección Política? ¿No reflejan también el abandono de cualquier intento de afectar a las causas reales (económicas, etc.) del racismo y el sexismo?


Quizás entonces ha llegado la hora de hacer problemáticas las asunciones habituales, compartidas por prácticamente todos los izquierdistas "postmodernos", según las cuales el "totalitarismo" político es de algún modo el resultado del predominio de la producción material y de la tecnología sobre la comunicación intersubjetiva y\o la práctica simbólica, como si la raíz del terror político residiera en el hecho de que el "principio" de la razón instrumental, de la explotación tecnológica de la naturaleza, es ampliado también a la sociedad, de modo que las personas son tratadas como puras mercancías para ser transformadas en un Hombre Nuevo. ¿Y si fuera cierto justamente lo contrario? ¿Y si el "terror" político señalara precisamente que la esfera de la producción (material) es negada en su autonomía y subordinada a la lógica política? ¿No será que todo "terror" político, desde los jacobinos a la Revolución Cultural maoísta, presupone la forclusión de la producción, su reducción al campo de batalla político? En otras palabras, a lo que esto apunta de hecho es nada menos que al abandono de la idea clave de Marx de que la lucha política es un espectáculo que, para ser descifrado, tiene que remitirse a la esfera de la economía ("si el Marxismo tuviera algún valor analítico para la teoría política, no está en la insistencia en que el problema de la libertad se halla contenido en las relaciones sociales implícitamente declaradas como 'apolíticas' --es decir, naturalizadas-- en el discurso liberal"). [14]

En cuanto a las raíces filosóficas de esta limitación del terror igualitario, es relativamente fácil distinguir las razones del error fundamental del terror jacobino en Rousseau, quien estaba dispuesto a perseguir hasta su extremo "estalinista" la paradoja de la voluntad universal:



A excepción de este primitivo contrato, la voz de la mayoría obliga siempre a todos los demás, lo cual es una consecuencia del mismo contrato. Empero surge esta pregunta: ¿cómo puede un hombre ser libre y verse al mismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que no es la suya? ¿Cómo los que se oponen son libres si han de sujetarse a leyes que no consintieron? Respondo a esta cuestión diciendo que está mal planteada. El ciudadano consiente a todas las leyes, aun a las que se aprueban a pesar suyo y hasta a las que lo castigan cuando se atreve a violar alguna. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general, y por ésta dichos miembros son ciudadanos y libres. Cuando se propone una ley en la asamblea popular, lo que se pide al pueblo no es precisamente si aprueba o desecha la proposición, sino si está o no conforme con la voluntad general que es la suya. Cada cual, al dar su voto, dice su parecer sobre el particular, y del cálculo de los votos se saca la declaración de la voluntad general. Luego, cuando prevalece un dictamen contrario al mío, esto no prueba sino que yo estaba confundido y que lo que creía que era la voluntad general no lo era en realidad. Si mi parecer particular hubiese ganado, yo hubiera hecho en este caso una cosa contraria a la que había querido hacer, que era someterme a la voluntad general. (El Contrato Social, Libro 4, Cap. 2).



El cierre "totalitario" se encuentra aquí en el cortocircuito entre lo constatativo y lo performativo: al considerar el procedimiento de votación no como un acto performativo de decisión, sino como un acto constatativo, como el acto de expresar la opinión sobre (o adivinar) cuál es la voluntad general (que de este modo es substancializada como algo que PREEXISTE al voto), Rousseau evita la difícil cuestión de los derechos de quienes permanecen en minoría (ellos deberán obedecer la decisión de la mayoría porque, en el resultado de la votación, aprenden cuál es realmente la voluntad general). En otras palabras, los que permanecen en minoría no son simplemente una minoría: al conocer el resultado del voto (que es contrario a su voto individual), ellos no aprenden simplemente que son una minoría --lo que ellos aprenden es que estaban EQUIVOCADOS sobre cuál es la voluntad general.



El paralelismo entre esta realización de la voluntad general y la noción religiosa de la Predestinación no puede ser más llamativo: en el caso de la Predestinación, el destino está también substancializado en una decisión que precede al proceso, de modo que el conjunto de las actividades de los individuos no constituye performativamente su destino, sino que descubre (o conjetura) el destino preexistente de cada uno. Lo que se soslaya en ambos casos es la inversión dialéctica de la contingencia en necesidad, esto es, el modo en que el resultado de un proceso contingente es la apariencia de necesidad: retroactivamente, las cosas "habrán sido necesarias". Esta inversión fue descrita por Jean-Pierre Dupuy:



El acontecimiento catastrófico está inscrito en el futuro como un destino seguro, pero también como un accidente contingente: podía no haber ocurrido, incluso si, en futur antérieur [futuro compuesto], aparece como necesario. / .../Si ocurre un acontecimiento excepcional, como una catástrofe, por ejemplo, esto podía no haber ocurrido; sin embargo, si no ha ocurrido no es inevitable. De modo que es la realización del acontecimiento --el hecho de que ocurra-- lo que retroactivamente crea su necesidad. [15]


Dupuy analiza el ejemplo de las elecciones francesas presidenciales de mayo de 1995, y en concreto el pronóstico de enero del Instituto de Encuestas de Voto: "Si el próximo 8 de mayo el Sr. Balladur resulta elegido, uno puede decir que la elección presidencial estaba decidida antes incluso de que ocurriera". Si por casualidad ocurriera algún acontecimiento, éste crearía la cadena precedente que lo haría parecer inevitable: ESTO, y no los lugares comunes sobre cómo la necesidad subyacente se expresa en y por el juego accidental de las apariencias, es in nuce la dialéctica hegeliana de la contingencia y la necesidad.



Lo mismo se aplica a la Revolución de Octubre (una vez que los bolcheviques conquistaron y estabilizaron su asentamiento en el poder, su victoria apareció como un resultado y como la expresión de una necesidad histórica más profunda), e incluso a la discutidísima primera victoria presidencial de George W. Bush (después de la contingente y discutida mayoría de Florida, su victoria aparece retroactivamente como una expresión de una tendencia política estadounidense más profunda). En este sentido, aunque nosotros estemos determinados por el destino, sin embargo somos libres de escoger nuestro destino. Según Dupuy, ésta es también la forma en que deberíamos acercarnos a la crisis ecológica: no valorar "realistamente" las posibilidades de la catástrofe, sino aceptarla como el Destino en el preciso sentido hegeliano; como en la elección de Balladur, "si la catástrofe sucede, uno puede decir que su acontecimiento estaba decidido antes de que ocurriera". El Destino y la acción libre (que permite el condicional "si") van de la mano: la libertad es en su sentido más radical la libertad de cambiar el Destino. Esto nos devuelve a nuestra pregunta central: ¿cómo sería una política jacobina que tuviera en cuenta este retroactivo ascenso contingente de la universalidad? ¿Cómo debemos reinventar el Terror Jacobino?



Notas

[1] Para una descripción histórica equilibrada del Terror, ver David Andress, The Terror: Civil War in the French Revolution, London: Little, Brown 2005.

[2] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006, p. 98.

[3] Louis-Antoine-Leon Saint-Just, Oeuvres choisies, Paris: Gallimard 1968, p. 330.

[4] Y tenía razón: como hoy sabemos, en los últimos días de su libertad, el rey Luis XVI estaba negociando con potencias extranjeras un complot para iniciar una larga guerra de Francia contra las potencias europeas, donde el rey se presentaría a sí mismo como un patriota, liderando el ejército francés, y luego negociaría con las potencias de Europa una paz honorable, reconquistando así su plena autoridad --en suma, el "gentil" Luis XVI estaba dispuesto a lanzar a toda Europa a la guerra para salvar su trono...

[5] Ver Walter Benjamin, "Critique of Violence," en Selected Writings, Volumen 1, 1913-1926, Cambridge (Ma): Harvard University Press 1996.

[6] Friedrich Engels, "Introduction (1891) to Karl Marx, The Civil War in France", en Marx/Engels/Lenin: On Historical Materialism, New York: International Publishers 1974, p. 242.

[7]Ver el análisis detallado en Claude Lefort, "The Revolutionary Terror," en Democracy and Political Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press 1988, p. 50-88.

[8] Citado de Brian Daizen Victoria, Zen War Stories, London: Routledge 2003, p. 132.

[9] Ibid

[10] P.R.Palmer, Twelve Who Ruled, New York: Atheneum 1965, p. 380.

[11] Margaret Washington, enlace.

[12] Ibid.

[13] Ver Henry David Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays, New York: Dover Publications 1993.

[14] Wendy Brown, States of Injury, Princeton: Princeton University Press 1995, p. 14.

[15] Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunami, Paris: Seuil 2005, p. 19.

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...

Badiou, Zizek: Dos afirmaciones y ningún diálogo.

por Ricardo Duró

Noviembre de 2003 fue un mes con dos visitas “interesantes”. Ambas de pensadores llegados desde Europa a Buenos Aires.
Primero arribó Alain Badiou. Hizo varias presentaciones. Una de ellas se llevó a cabo por invitación de la Escuela de Orientación Lacaniana, EOL, y en su sede central. Allí estuvimos.
Pocos días después, Slavoj Zizek, también “aterrizó” en “la más europea de las capitales” latinoamericanas para su propia serie de exposiciones. CIUDAD POLITICA presenció, en la persona del Lic. Sebastián Barbosa (1), la conferencia que el esloveno diera en el patio de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
Así, después de la escucha de Badiou y de la lectura de Zizek, se impuso el siguiente cruce controversial.

"Aquello que se mira y no se ve
se llama invisible”.
Lao Tse

Filosofía, Lacan, AntiFilosofía
El “pro y anti” que se desprende de este subtítulo no es una dicotomía que hayamos imaginado para enfrentar a los dos pensadores nombrados, según sus diferentes tipificaciones de Lacan. Tal partición fue expresada por Badiou.
Para nosotros la cuestión trasciende dualismos.
¿Se trata de “saber” si la verdad [V] del filosofar implica, o no, la dimensión ontológica del sujeto [S]; si la filosofía puede “actuar” y seguir siendo filosofía?
O sea ¿es filosofía si opera sobre el sujeto (sobre el Ser [s] diría Badiou)?

Badiou
Vamos a compartir lo afirmado por Alain Badiou en la EOL, “charla” que contó con la presentación del orador por parte del prestigioso Psicoanalista y Escritor argentino, Germán García.
Primeramente, el pensador francés habló de un enfrentamiento. Dijo: “Lacan a combatido a la filosofía, ha hecho la guerra a los filósofos; Lacan fue un antifilósofo”, aseguró. Y luego de un extenso narrar sobre este enfrentamiento, las implicancias y su propia posición al respecto, mientras emanaba cierta ironía de su discurso, pasó a lo que pudimos observar como su “defensa” del filosofar sin acto.
Más allá de tales apreciaciones y las cuestiones “de poder”, lo que rescatamos como sustancial es lo siguiente, según palabras de Badiou:
-- “Filosofía y Psicoanálisis tienen una pregunta en común: la cuestión de la verdad ¿Cuál es la relación de la verdad a lo real? La verdad no puede concernir sino a lo real (dice Lacan). Una verdad siempre expresa lo real de una situación, digo yo (dijo Badiou).
El proyecto filosófico incluye las preguntas qué es, para qué, y no conciernen sino a lo real. La verdad no es una adecuación: el pensamiento está separado de lo real, no es conocimiento de lo real. Entre el pensamiento y lo real hay un vació.
La cuestión central es ¿cuál es la relación entre la verdad y el vació? Dónde esta el vació es cuestión del psicoanálisis y la filosofía. Y para la filosofía, pensar el vació exige fabricar muchos conceptos. En tanto la lógica del psicoanálisis es la antifilosofía. Hay una posición ontológica del inconsciente (el Ello en Freud); Ello piensa, el inconsciente piensa en su dimensión ontológica”.

Ante un auditorio que resultó obviamente pasivo (no por el “alto porcentaje de mujeres” asistentes, quienes se mostraron bastante inquietas), Badiou finalizó su decir, con una fuerte actitud de despegue de cualquier homologación Psi, y lo hizo con gravedad.
-- “No hay que recuperar el psicoanálisis en la filosofía. Debemos distinguir verdad de sentido”, dijo contundente. Para lo cual diferenció:
-- “En religión hay identidad de la verdad y el sentido: Dios es el nombre.
-- “Para el psicoanálisis la verdad no tiene sentido y es insensata.
-- “Para la filosofía, hay una separación de verdad y sentido, que influye al psicoanálisis…

Entonces, Badiou llamó a una actitud de corte “zizekiano” (si existiera el neologismo), en relación a lo que el esloveno llama “la necesidad de un espacio para ejercer el derecho a no gozar, frente a una sociedades en la que todo impulsa a la satisfacción” como sentido de la existencia.
Dijo el francés:
-- “Hay que tener el coraje de no consolarse con el sentido”.

Zizek
Días después que Badiou negara dimensión filosófica a Lacan, en la Facultad de Filosofía Zizek aseguraba lo contrario.
-- “La realidad para Lacan, como para cualquier buen filósofo –y Lacan era un filósofo–, no es lo que está afuera sino lo que uno acepta como realidad”.

Sin diálogo
Evidentemente Badiou y Zizek no dialogan a través de sus tipificaciones de Lacan. Y como nos sorprendió la posición de Badiou de “combatiente galante”, en referencia a la posición “antifilosófica” de Lacan, decidimos cruzarla con la que se desprende de la aseveración de Zizek, para otorgarnos un espacio que invite a la reflexión.
Nuestra intención es abrir preguntas sobre otras posibles vías de acceso al “ejercicio” filosófico.
Entonces, veamos.
En el Foro de Filosofía hemos afirmado que “la tarea del pensamiento filosófico estriba en impulsar al límite las hipótesis y los procesos, aun cuando puedan resultar catastróficos… La filosofía ‘es’ si ‘desajusta’ los acomodamientos a líneas reflexivas preexistentes… así como el acto vital es fundamento del arte, en nuestra concepción la filosofía implica un acto de creación… La Filosofía que aparece bajo su condición de pensamiento abstracto, no es ‘nuestra’ filosofía… porque la filosofía ya no es voyeur del pasado, pues ha desaparecido su objeto de seducción: la supuesta ‘verdad’”.

-- ¿La filosofía es reflexión acción?
-- ¿Si postulamos el pensar actuar, estamos hablando de antifilosofía?
-- ¿Si la verdad está separada del sentido, es adjudicable una relación de aquella con el vacío?

De verdad
Vamos a tratar de “caer” en el vacío, que supuestamente “separa” (¿y a la vez relaciona?) la “verdad” y lo real. Y si ponemos comillas a verdad, es porque de su nominación emana una pretendida “categoría de inmutabilidad general (aunque cambie su expresión de valor), aun en falta”.
Pero ocurre que, en el marco de un escenario obsceno, como el contemporáneo, en el que los objetos y los sujetos apelan a estrategias fatales -“las cosas proliferando al infinito” y el “sujeto imposibilitado de producir sentido”- (2), se ha producido un “éxtasis” de la verdad. Así, la verdad se encontraría en estado de disolución (¿o de des-ilución?), en un proceso que no “concierne a -ni se expresa en- lo real” (Lacan - Badiou).
A partir de las conjeturas que dicen que la “verdad no es sentido” (Badiou) y “lo real es lo que como tal acepta el sujeto” (Lacan según Zizek), se puede observar no un vacío sino la “plena” vigencia del simulacro. El simulacro como sinsentido, cómo autorreferencialidad “sin condicionamientos a valores de verdad” del sujeto. Porque este, en su irreversibilidad, se convierte en clon sin “su” inconsciente.

-- ¿Hay sentido o sinsentido?
-- ¿Verdad es?
-- ¿Real es?
-- ¿Y si la apariencia, en su hiperexposición, fascinara a lo real privándolo de finalidad?


Con la cordialidad de un inactual

© Ric DuróCoordinador del Departamento de
FILOSOFIA de CIUDAD POLITICA
Baires. Diciembre 8, 2003
filosofia@ciudadpolitica.com


(1) Coordinador del Departamento de Psicología Política de CIUDAD POLITICA. Politólogo, Sociólogo y docente de la Universidad de Buenos Aires.
Se accede al texto completo de la conferencia en http://www.ciudadpolitica.com/modules/news/article.php?storyid=266
(2) Ver “Las estrategias fatales” de Jean Baudrillard

texto disponible en: http://www.ciudadpolitica.com/modules/news/article.php?storyid=273

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...

LA ONTOLOGIA SEGUN ZIZEK

ZIZEK EN MADRID
Impresiones sobre un expresionista

A decir verdad, la conferencia de Slavoj Zizek en el curso "El Otro entre nosotros", celebrada en marzo en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, fue un poco desconcertante. La primera sorpresa fue que, después de una presentación impecable por parte de Jorge Alemán, quien tuvo la generosidad de situarlo en el linaje ontológico de Lacan, ese Otro de la filosofía del cual Zizek y Badiou serían representantes privilegiados, Zizek agradece a Alemán esa presentación que le parece dirigida a Otro, pues tiene relación con la castración simbólica que al propio sujeto le cuesta reconocer.
A partir de aquí la disertación del pensador esloveno se convirtió en una larga colección de pasajes ingeniosos que hacen las delicias del público, afirmaciones impactantes, toma de distancias con otros pensadores y ataques al reinado de la tolerancia en este presente multiculturalista de la globalización. Como crítico cultural, Zizek no tiene precio. Otra cosa es lo que podamos pensar de él, a raíz del síntoma de esta conferencia, de su entidad como filósofo, como pensador que pretende llevar a cabo una ontología del presente. Al fin y al cabo, habló de tantas cosas que la primera pregunta es saber qué defendía, desde dónde pensaba. Y entonces es legítimo que vuelva esta duda cartesiana: ¿qué es el pensamiento cuando abandona un solo principio, esa sola idea que le da vida?
Una y otra vez, Zizek practicó una constante distancia irónica con respecto a todas las actuales autoridades del pensamiento, incluidos Judith Butler, Ernesto Laclau o el mismo Badiou. También, dicho sea de paso, tomó sus distancias con los pocos procesos políticos de la escena mundial -sea Cuba, Argentina, Venezuela o, por supuesto, el mundo islámico- que amenazan con restarle poder a la hegemonía estadounidense. En este punto, tenemos que decirlo, Zizek nos recordó demasiado al habitual ejercicio narcisista de una filosofía cuya "diferencia ontológica" es algo tan depurado que no acaba de conectar con ninguno de los procesos en curso y, en definitiva, se queda en un movimiento de deconstrucción que empieza y termina en los departamentos universitarios.
Resulta evidente que podemos estar juzgando injustamente, a través de dos horas de una conferencia divulgativa que coincide con la publicación de otro de sus libros en España: En defensa de la intolerancia. El problema es que estas impresiones, recogidas al hilo de su puesta en escena oral, no dejan de recordar un temor sentido también al leer sus últimos libros. Me refiero a una desconfianza que puede brotar de esa proliferación genial, de esa falta sistemática de sobriedad, de esas prisas en los textos, de esa voluntad de impactar, de esa forma tan chirriante de estar al día. Por ejemplo, si para defender la idea del odio que solapadamente mantenemos hacia el otro, por culpa de esta promiscuidad a que nos obliga la globalización, hace falta reinterpretar el final de Titanic, en fin, tenemos aquí un problema. Descontado el hecho de que mayoría de los habitantes de Occidente, filósofos o no, no hemos visto la película ni nos interesa, esa diferencia hermenéutica -ella no le despide con desgarro, sino que le expulsa- acaba sabiendo a poco en un pensamiento que pretenda penetrar en los entresijos del presente. Y este gesto, un poco banal, se repite en sus libros con demasiada frecuencia.
La facilidad de Zizek para descender a la cultura de masas, especialmente al cine popular, no deja de ser un favor que le hace a la cultura-basura, que tal vez se merecería mejor la aristocrática distancia que un Lacan o un Deleuze toman con ella. Una cosa es hacer ontología haciendo entrar en crisis lo óntico; otra, muy distinta, es abrigar esperanzas subversivas en un simple hacerle cosquillas a la reificación reinante. Francamente, no estoy muy seguro de que estemos tan desesperados como para que haya que hablar de Titanic.
Hace desconfiar precisamente, por parte de Zizek, el hecho de tener respuestas ingeniosas para casi todo, desde el relativismo cultural y lo políticamente correcto, hasta la cultura islámica, la ablación del clítoris y la biogenética. Como si faltase la sobriedad del pensamiento, esa limitación, esa castración asumida desde la cual el pensamiento, como algo distinto a la opinión, abre tajos y libera el concepto. Es cierto, decíamos, que una conferencia no sirve para juzgar, pero lo grave es que conecta con una impresión que se siente con cierta frecuencia al leer sus libros. Y digo todo esto reconociendo que a veces sus hallazgos, las relaciones que establece Zizek, no tienen desperdicio. Sin embargo, cae un poco en el error que contaba a través de aquel chiste iraquí sobre la tetera prestada, que consistiría -como en realidad no te crees ninguna de tus argumentaciones- en hacerlas todas para ver cuál de ellas funciona.
Podíamos decir que lo más auténtico de esas largas dos horas de conferencia lo constituyó la gestualidad apasionada de Zizek, quien siempre pareció encontrarse a gusto en un discurso donde el rigor conceptual -no confundir con rigor mortis- cedía en aras del impacto de la comunicación. Y aquí reaparece la duda: ¿es imprescindible que la filosofía compita con los medios, que entre en el terreno de la comunicación para intentar una suerte de "toma del poder"? Hay que recordar que el camino de Lacan era en este punto el inverso, dificultando sistemáticamente las lecturas fáciles, y que a la larga no le fue tan mal.
Dado que además las pocas preguntas las contestaba con otra catarata de afirmaciones ingeniosas, uno saca la impresión de que ese hegelianismo nervioso, incluso perverso, que no se ahorra ninguna procacidad sexual para divertir al público, se encuentra en realidad bastante cómodo en el actual estado de cosas, donde sólo se trataría de que otro estilo tome el poder para que nuestro mundo cambie los milímetros que pueda cambiar. Pero la idea de asaltar el poder en la escena pública tal vez se corresponde con una ilusión de la que la filosofía debería huir. Cada vez que el pensamiento lo ha intentado -pensemos en el Deleuze de los '70, en el Derrida o en el Baudrillard de los '90- se ha acabado quemando las pestañas. Al fin y al cabo, mientras los otros no nos paren, nuestro poder económico y militar se basa en una oferta metafísica -la separación de la finitud- que una y otra vez se reproduce, independientemente de la alternativa que lleve el mando.
En el plano político, por ejemplo, uno se quedó con las ganas de preguntarle acerca de una cuestión crucial. Me refiero al hecho de si Zizek cree o no que haya alguna universalidad posible al margen de la fuerza de las distintas particularidades, culturales y nacionales, que pugnan en el tablero mundial. De la respuesta a esa pregunta, que nadie pudo formular, se desprenderían también impresiones distintas acerca del compromiso que el autor de “¿Quién dijo totalitarismo?” mantiene con nuestro orden cultural y con los "bárbaros" exteriores, sean musulmanes o chinos, que nos disputan la hegemonía.
Con estas dudas, uno va entonces rápidamente a su último libro, intentando a duras penas esquivar la tentación de lectura rápida de nuestro pensador. En principio, a la espera de una lectura más profunda del texto, se encuentra con que algunas inquietantes perplejidades subsisten. En defensa de la intolerancia es un libro, sin duda, sugerente, pero que produce sensaciones contradictorias. Hay en él mucha seguridad, mientras faltan las preguntas, así como una gran voluntad taxonómica. Muchas ideas, mucha prisa, muchos nombres: Rancière, Jameson, Balibar, Dan Rather, Tony Blair... En definitiva, poca sobriedad en esta cuestión clave que es el eje de Lacan, Deleuze y Agamben: ¿reside o no en la singularidad sin concepto, en la irrupción local sin metalenguaje la posibilidad de repensar la metafísica occidental y su cristalización política en el ideal universalizador? La toma de distancias de Zizek con todo lo que sean raíces o cultura antropológica, incluidas las sociedades "tribales" del exterior a nuestro universo político, indican que la respuesta finalmente es no. La "paradoja verdaderamente política del singuleir uiversel" (p. 27) no es la existencia cualsea (Agamben) que bebe solamente en una relación afirmativa con la muerte, con potencialmente tiene cualquiera, sino "la parte sin parte" que sólo puede aparecer en el espacio político occidental. Como ven, otra vez Hegel y la imposibilidad de superar la Superación (Aufhebung), ese "bonito sueño de la filosofía" según Lacan.
Tal vez, entonces, estar en contra de la tolerancia multiculturalista -por supuesto, de Bush-, denunciar ahí la ideología del actual capitalismo global, no es suficiente para aspirar a representar más que otra de nuestras muy occidentales alternativas de "izquierda". Pues Zizek no entra en de dónde proviene esa violencia de la tolerancia multicultural. Igual que no entra -cosa que sí hizo Baudrillard, entre otros- en de dónde proviene la violencia del fundamentalismo islámico. En realidad, ese "hegelianismo" declarado por Zizek sigue alimentando las sospechas de una incapacidad para pararse en la dignidad ontológica y universal de la singularidad, puesto que "Hegel", nuestro hegelianismo generalizado, es el gran obstáculo para pensar la exterioridad que, entregándonos a lo irreparable, podría salvarnos de nuestra incansable voluntad de superación.
La relación con lo que Agamben llama lo impolítico es una cuestión clave que decide, en este siglo del choque cultural, de qué lado se está. La misma obsesión política de Zizek es parte de este hegelianismo que nos impide pensar con otros parámetros. En suma, con él con frecuencia sentimos la incapacidad -perdonen la expresión- de la cultura angloamericana para todo lo que sea ontología, esto es, para pensar el presente desde el halo de lo ahistórico, desde la ausencia de toda cobertura social. En este plano, a veces Lacan parece en Zizek el adorno de un pensamiento, a la postre, bastante convencional.
¿Zizek representa, entonces, nada más que una muy occidental Tercera Vía radical? No hay prisa. Quedamos a la espera de otras entregas y lecturas más detenidas para situar al autor de estos jugosos textos.

Ignacio Castro Rey. 22 de marzo de 2007
(www.ignaciocastrorey.com)

texto disponible en: http://ampblog2006.blogspot.com/2007/03/el-otro-entre-nosotros.html

imagen disponible en: https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzzPCwg5NecCzAymoAhNy2qj3APIxQ2R6DeGgvFTmkQkX0P5QKLz_prV72U3akj5vuNfN6qg0BCvucUd8D2qKiSKgKAolk-vM3GfcTXgaZ1oAGygnKMqIHtamlyeSgEfVk0RUf/s320/Imagen_020.jpg

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...

Kant y Sade: La Pareja Ideal

Por Slavoj Žižek


Kant y Sade

De todas las parejas en la historia del pensamiento moderno (Freud y Lacan, Marx y Lenin...), Kant y Sade es quizás la más problemática: la sentencia “Kant es Sade” es el “juicio infinito de la ética moderna, el lugar del signo de la ecuación entre dos opuestos radicales, es decir, afirmando que la sublime actitud ética desinteresada sea de algún modo idéntica a, o superpuesta con, la indulgencia irrestricta de violencia placentera. En toda caso, la apuesta quizás esta aquí: ¿hay una línea de la ética formalista kantiana a la máquina asesina a sangre-fría de Auschwitz? ¿Son los campos de la concentración y asesinato como un neutro negocio, el resultado inherente de la insistencia ilustrada en la autonomía de Razón? ¿Allí hay por lo menos algún linaje legítimo de Sade al verdugo fascista, como está implícito en la versión fílmica de Pasolini de Saló, en la qué se traslada a los oscuros días de la república de Salo de Mussolini? Lacan desarrolló este vínculo primero en su Seminario de La Ética del Psicoanálisis (1958-59)1, y luego en uno de sus Écrits, en "Kant con Sade" de 19632.





1.



Para Lacan, Sade desplegó consecuentemente el potencial inherente de la revolución filosófica kantiana, en el sentido preciso de que él honestamente externalizo la voz de la conciencia. La primera asociación aquí es, por supuesto: ¿Sobre qué está basado todo el alboroto? Hoy, en nuestra era posidealista freudiana, ¿acaso no sabemos todos que el punto del "con" manifiesta la verdad del rigorismo de la ética de Kant como el sadismo de la Ley, es decir, la Ley kantiana es una agencia superyoica que sádicamente goza el bloqueo del sujeto, su incapacidad para encontrarse con sus demandas inexorables, como el maestro proverbial que tortura a los alumnos con tareas imposibles y en secreto saborea sus fracasos?



El punto de Lacan, sin embargo, es exactamente el opuesto de esta primera asociación: no es Kant quien era un sádico de closet, es Sade quien es un kantiano de closet. Es decir, lo qué uno debe tener presente es que el enfoque de Lacan es siempre Kant, no Sade: en lo que él está interesado es en las últimas consecuencias y las premisas repudiadas de la revolución ética kantiana. En otras palabras, Lacan no intenta hacer el usual argumento "reduccionista" de que cada acto ético, tan puro y desinteresado como pueda aparecer, está siempre fundamentado en alguna motivación "patológica" (el propio interés a largo plazo del agente, la admiración de sus pares, o la satisfacción negativa proporcionada por el sufrimiento y la frecuente extorsión demandada por los actos éticos); el enfoque del interés de Lacan reside más bien en la inversión paradójica por medio del cuál el deseo mismo (es decir, actuando en el deseo de uno, no comprometiéndolo) ya no puede fundamentarse en cualquier interés o motivación "patológica" y así encontrar el criterio kantiano el acto ético, de manera que "seguir el propio deseo" se superpone con "seguir la obligación (de uno)". Basta recordar el famoso ejemplo del propio Kant en su Crítica de la Razón Práctica:



Suponed que alguien pretenda excusar su inclinación al placer diciendo que le es para él totalmente irresistible, cuando se le presentan el objeto amado y la ocasión propicia; pues bien, si una horca está levantada delante de la casa donde se le presenta aquella ocasión, para colgarle apenas haya gozado el placer, preguntad si en tal caso no vencería su inclinación. No se tiene que buscar mucho lo que respondería.3



El contraargumento de Lacan aquí es: ¿Y si nosotros encontramos a un sujeto (como lo encontramos regularmente en psicoanálisis), que solo puede gozar plenamente una noche de pasión si alguna especie de “horca” lo amenaza, es decir, si al hacerlo, él esta violando alguna prohibición?



Hay una película italiana de los años sesenta, Casanova 70, estelarizada por Virna Lisi y Marcello Mastroianni que trata el mismo punto: el protagonista solo puede retener su potencia sexual si al “hacerlo” invulocra en algún tipo de peligro. Al final de la película, cuando él está a punto de casarse su amada, él quiere al menos violar la prohibición del sexo premarital durmiendo con ella la noche anterior a la boda - sin embargo, su prometida sin saberlo estropea incluso este placer mínimo al obtener del sacerdote un permiso especial para que ambos pudieran dormir juntos la noche anterior, privando de este modo al acto de su aguijón trasgresor. ¿Qué puede él hacer ahora? En la última escena de la película, nosotros le vemos arrastrarse por una angosta terraza en lo alto de un edificio, dándose a la difícil tarea de entrar en la alcoba de la muchacha de la manera más peligrosa, en un esfuerzo desesperado por vincular la satisfacción sexual al peligro mortal... De modo que, el punto de Lacan es que si la satisfacción de la pasión sexual involucra la suspensión de incluso los más elementales intereses "egoístas", si esta satisfacción se localiza claramente "más allá del principio de placer", entonces, a pesar de todas las apariencias de lo contrario, nosotros estamos tratando con un acto ético, entonces su "pasión" es stricto sensu ético...4



El otro punto de Lacan es que esta dimensión sadeana encubierta de una "pasión (sexual) ética" no es el resultado de nuestra interpretación excéntrica de la lectura de Kant, sino que es inherente al edificio teórico kantiano.5 Si nosotros situamos al cuerpo a un lado de sus "evidencias circunstanciales” (¿no es la infame definición de Kant del matrimonio - "el contrato entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo de sus órganos sexuales" - completamente sadeano, ya que reduce al Otro, al compañero sexual del sujeto, a un objeto parcial, a su órgano corporal que proporciona placer, ignorando el Todo de una persona humana?), obtenemos que la pista crucial que nos permite discernir los contornos de "Sade en Kant" es la manera en que Kant conceptúaliza la relación entre la sensibilidad (los sentimientos) y la Ley moral.



Aunque Kant insiste en el hueco absoluto entre los sentimientos patológicos y la pura forma de la Ley moral, hay un sentimiento a priori que el sujeto necesariamente experimenta cuando se confronta con el mandato de la Ley moral, el dolor de la humillación (debido al orgullo de la herida de hombre, debido al "Mal radical" de naturaleza humana); para Lacan, este privilegio kantiano del dolor como el único sentimiento a priori es estrictamente correlativo a la noción de Sade del dolor (torturar y humillar al otro, ser torturado y humillado por aquel) como la manera privilegiada del acceso a la jouissance sexual (El argumento de Sade, por supuesto, es que ese dolor tiene prioridad sobre el placer a causa de su mayor longevidad - los placeres son pasajeros, mientras que el dolor puede durar casi indefinidamente). Este vínculo puede ir más allá por lo que Lacan llamo la fantasía sadeana fundamental: la fantasía de otro, el cuerpo etéreo de la víctima, qué puede torturarse indefinidamente y no obstante mágicamente retener su belleza (ver a la usual figura sadeana de una joven muchacha que sufre humillaciones interminables y mutilaciones por un verdugo y sin embargo misteriosamente sobrevive de algún modo intacta, de la misma manera en que Tom y Jerry y otros héroes de dibujos animados sobreviven intactos todas sus ridículas pruebas).



¿No proporciona esta fantasía la fundación libidinal del postulado kantiano de la inmortalidad del alma que se esfuerza por lograr la perfección ética eternamente, es decir, no es la "verdad" fantasmatica de la inmortalidad del alma su contrario exacto, la inmortalidad del cuerpo, su habilidad de sufrir/sostener el dolor y la humillación interminable?



Judith Butler señalo que el "cuerpo" foucaultiano como el sitio de resistencia no es otra cosa que la "psique" freudiana: paradójicamente, el "cuerpo" es el nombre de Foucault para el aparato psíquico en la medida en que resiste la dominación del alma. Es decir, cuando, en su muy conocida definición del alma como la "prisión del cuerpo", Foucault da vuelta a la definición platónico-cristiana estándar del cuerpo como la "prisión del alma", lo qué él llama "cuerpo" no es simplemente el cuerpo biológico, sino que retiene efectivamente ya algún tipo de aparato psíquico pre-subjetivo.6 Por consiguiente, ¿no encontramos en Kant una secreta inversión homóloga, sólo que en dirección opuesta, de la relación entre el cuerpo y el alma: lo qué Kant llama la "inmortalidad del alma" es efectivamente la inmortalidad del otro, etéreo, el cuerpo "inmortal"?





2.



Esta es la vía del papel central del dolor en la experiencia ética del sujeto que Lacan introduce como la diferencia entre "el sujeto de la enunciación" (el sujeto que profiere una declaración) y el sujeto del enunciado (declaración)" (la identidad simbólica que el sujeto asume dentro de y vía su declaración): Kant no se dirige la pregunta de quién es el "sujeto de la enunciación" de la Ley moral, el agente que enuncia el mandato incondicional ético - dentro de su horizonte, esta pregunta no tiene sentido, ya que la Ley moral es una orden impersonal que no "viene de ninguna parte", es decir, es finalmente auto-postulada, autónomamente asumida por el sujeto). A través de la referencia a Sade, Lacan lee la ausencia en Kant como un acto de entrega invisible, de "reprimir", al enunciador de la Ley moral, y es Sade quien lo hace visible en la figura del "sádico" ejecutor-verdugo de la justicia - este ejecutor de la justicia es el enunciador de la Ley moral, el agente que encuentra placer en nuestro (el sujeto moral) dolor y humillación.



Un contraargumento se ofrece aquí con auto-evidencia: todo esto no tiene sentido en absoluto, ya que, en Sade, el elemento que ocupa el lugar del mandato incondicional, la máxima que el sujeto tiene que seguir categóricamente, no es ni por mucho la orden kantiana ético universal ¡Haz tu deber! sino su contrario más radical, el mandato para seguir en el límite sumo de lo completamente patológico, de los caprichos contingentes que le traen placer, reduciendo a todos sus prójimos humanos cruelmente a instrumentos de su placer. Sin embargo, es crucial percibir la solidaridad entre este rasgo y la emergencia de la figura del verdugo-ejecutor de la justicia del "sádico" como el efectivo "sujeto de la enunciación" de la declaración-el mandato ético universal. Los sadeanos se mueven con respeto-a-la-blasfemia kantiana, es decir, el respeto al Otro (el prójimo), su libertad y autonomía, y el tratarlos también siempre como un fin-en-sí, reduciéndolos precisamente a todos los Otros a instrumentos dispensables para ser explotados cruelmente, es estrictamente correlativo al hecho de que el "sujeto de la enunciación" del mandato Moral, invisible en Kant, asume los rasgos concretos del ejecutor de la justicia sadeana.



Lo que Sade logra es así una operación muy precisa de romper el vínculo entre dos elementos que, en los ojos de Kant, son sinónimos y superpuestos:7 la aserción de un mandato ético incondicional; la universalidad moral de este orden. Sade guarda la estructura de un orden incondicional, poniendo como su contenido la absoluta singularidad patológica.



Y, de nuevo, el punto crucial es que esta ruptura no es la excentricidad de Sade - pone inactivo como una posibilidad en la tensión muy fundamental constitutiva de la subjetividad Cartesiana. Hegel ya era consciente de esta inversión del universal kantiano en la contingencia idiosincrásica suprema: ¿no es el punto principal de su crítica al imperativo ético kantiano que, ya que el imperativo está vacío, Kant tiene que llenarlo de algún contenido empírico, otorgando así al contenido contingente particular la forma de necesidad universal?



El ejemplar caso del "patológico" elemento contingente elevado al estado de una demanda incondicional es, por supuesto, un artista absolutamente identificado con su misión artística, siguiéndolo libremente sin ninguna culpa, como un constreñimiento interno, incapaz para sobrevivir sin él. El destino triste de Jacqueline du Pré nos confronta con la versión femenina de la grieta entre el mandato incondicional y su anverso, la serial universalidad de objetos empíricos indiferentes que deben sacrificarse en la persecución de la misión de uno.8 (Es sumamente interesante y productivo la lectura de la historia de la vida de Du Pré no como "historia real", sino como una narrativa mítica: lo que es tan sorprendente sobre ella es como sigue estrechamente los contornos predestinados de un mito familiar, igual que con la historia de Kaspar Hauser, en la que los accidentes individuales reproducen misteriosamente los rasgos familiares de los antiguos mitos.) El mandato incondicional de du Pré, su impulso, su pasión absoluta era su arte (cuando ella tenía 4 años, al ver alguien tocando un violoncelo, ella afirmo inmediatamente que eso es lo que ella quería hacer...). Esta elevación de su arte al incondicional relegó su vida de amor a una serie de encuentros con hombres que eran finalmente todos sustituibles, uno era tan bueno como el otro - ella fue reportada como una serial "comedora de hombres". Ella ocupó así normalmente el lugar reservado para el VARÓN artista - no fue ninguna sorpresa que su larga enfermedad trágica (múltiples esclerosis, que la estuvieron matando dolorosamente de 1973 a 1987) fue percibida por su madre como una "respuesta de lo real", como el castigo divino para ella no sólo por su vida sexual promiscua, sino también por su compromiso "excesivo" con su arte...





3.



Ésta, sin embargo, no es la historia completa. La pregunta decisiva es: ¿la Ley moral kantiana es traducible a la noción freudiana de supeyó o no? Si la respuesta es sí, entonces "Kant con Sade" efectivamente significa que Sade es la verdad de la ética kantiana. Si, no obstante, la Ley moral kantiana no puede identificarse con el superyó (puesto que, como el propio Lacan lo formula en las últimas páginas del Seminario XI, la Ley moral es equivalente deseo mismo, ya que el superyó precisamente alimenta el compromiso del deseo del sujeto, es decir, la culpa sostenida por el superyó atestigua el hecho de que el sujeto ha traicionado en alguna parte o ha comprometido su deseo),9 entonces Sade no es la verdad entera de ética kantiana, sino un forma de su realización pervertida. Para abreviar, lejos de ser "más radical que Kant", Sade articula lo que pasa cuando el sujeto traiciona la verdadera severidad de la ética kantiana.



Esta diferencia es crucial en sus consecuencias políticas: en la medida en que la estructura libidinal de los regimenes "totalitarios" es perversa (el sujeto totalitario asume la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro), "Sade como la verdad de Kant" querría decir que la ética kantiana efectivamente alberga potenciales totalitarios; sin embargo, en la medida en que, cuando nosotros concebimos la ética kantiana precisamente como la prohibición de que sujeto asuma la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro, es decir, llamando a que asuma la responsabilidad plena por lo que él proclama su Deber, entonces Kant es el antitotalitario por excelencia...



El sueño sobre la inyección de Irma que Freud usó como el caso ejemplar para ilustrar su procedimiento de análisis de los sueños es un sueño sobre la responsabilidad -(La propia responsabilidad de Freud por el fracaso de su tratamiento de Irma)- este hecho solo indica que esa responsabilidad es una noción freudiana crucial.



Pero, ¿cómo concebimos esto? ¿Cómo evitamos la usual trampa de la mauvaise foi (mala fe) del sujeto sartreano responsable de su proyecto existencial, es decir, del motivo existencialista de la culpa ontológica que pertenece a la existencia humana finita como tal, así como a la trampa opuesta de "poner la culpabilidad en el Otro" ("ya que el Inconsciente es el discurso del Otro, yo no soy responsable de sus formaciones, es el gran Otro quién habla a través de mí, Yo soy meramente su instrumento... ")?



El propio Lacan señaló el modo de este bloqueo refiriéndose a la filosofía de Kant como el antecedente crucial de la ética psicoanalítica del deber "más allá del Bien." Según la crítica estándar pseudo-hegeliana, la ética universalista kantiana del imperativo categórico falla en tener en cuenta la situación histórica concreta en que el sujeto está circunscrito, y qué proporciona el contenido determinado del Bien: lo que elude el formalismo kantiano es la especificidad histórica particular de la substancia de la vida ética. Sin embargo, este reproche puede responderse afirmando que la única fuerza de la ética de Kant reside en esta misma indeterminación formal: la Ley moral no me dice lo que es mi deber, me dice meramente que yo debo lograr mi deber, es decir, no es posible derivar las normas concretas que yo tengo que seguir en mi situación específica desde la Ley moral misma - lo qué significa es que el sujeto mismo tiene que asumir la responsabilidad de "traducir" el mandato abstracto de la Ley moral en una serie de obligaciones concretas.



En este sentido preciso, uno esta tentado a arriesgarse para hacer un paralelo con la Crítica del Juicio de Kant: la formulación concreta de una determinada obligación ética tiene la estructura de un juicio estético, es decir, de un juicio en el que, en lugar de simplemente aplicar una categoría universal a un objeto particular o de la subsunción de este objeto bajo una determinación universal ya dada, Yo como eso invente su dimensión universal-necesariamente-obligatoria y por eso elevo este particular - el objeto contingente (acto) a la dignidad de la Cosa ética.



Hay así, siempre algo sublime sobre el pronunciar un juicio que define nuestro deber: en el, yo "elevo un objeto a la dignidad de la Cosa" (La definición de Lacan de la sublimación). La aceptación plena de esta paradoja también nos compele a rechazar cualquier referencia al "deber" como una excusa: "Yo sé que esto es pesado y puede ser doloroso, pero qué yo pueda hacerlo, éste es mi deber... " El lema estándar del rigor ético es "¡no hay ninguna excusa para no lograr el deber de uno!"; aunque el "Du kannst, denn du sollst!" (¡Tú puedes, porque tú debes!) parece ofrecer una nueva versión de este lema, lo complementa implícitamente con su inversión mucho más misteriosa: "¡No hay ninguna excusa por lograr el deber de uno!"10 La referencia al deber como una excusa para hacer nuestro deber debe rechazarse como hipócrita; baste recordar el proverbial ejemplo de un maestro sádico severo que sujeta a sus alumnos a la disciplina implacable y tortura. Claro, su excusa para sí mismo (y para otros) es: "Yo mismo encuentro duro esforzarme para ejercer tal presión en los pobres niños, pero yo que puedo hacer - ¡es mi deber!" El ejemplo más pertinente de esto es un político estalinista que ama a la humanidad, pero no obstante realiza horribles purgas y ejecuciones; su corazón está rompiéndose mientras el está ejecutando a alguien, pero él no puede ayudarlo, es su deber hacia el progreso de humanidad...



Lo qué nosotros encontramos aquí es la actitud propiamente perversa de adoptar la posición del puro instrumento de la voluntad/deseo del gran Otro: no es mi responsabilidad, no soy yo quién está haciéndolo efectivamente, yo soy meramente un instrumento de la más alta necesidad histórica... El jouissance obsceno de esta situación se genera por el hecho de que yo me concibo exculpado por lo que yo estoy haciendo: no es agradable infligir dolor en otros con el conocimiento pleno de que yo no soy responsable por eso, que yo cumplo meramente la voluntad/deseo del Otro... esto es lo qué la ética kantiana prohíbe. Esta posición del sádico perverso proporciona la respuesta a la pregunta: ¿Cómo puede el sujeto ser culpable cuando él meramente realiza una necesidad "objetiva" externamente impuesta? Por asumir subjetivamente esta "necesidad objetiva", es decir, encontrando goce en lo que se le impone. Así, de manera radical, la ética kantiana NO es "sádica", sino que precisamente lo prohíbe asumir la posición de un verdugo sadeano.



En una torsión final, Lacan, no obstante, mina la tesis de "Sade como la verdad de Kant." No es ningún accidente que en el mismo seminario en que Lacan desplegó por primera vez el vinculo inherente entre Kant y Sade también contiene una lectura detallada de Antigona en la que Lacan delinea los contornos de un acto ético que evita con éxito la trampa de la perversión sadeana como su oculta verdad - insistiendo en su demanda incondicional para el entierro apropiado de su hermano, Antigona no obedece un orden que la humilla, una orden efectivamente proferida por un verdugo sádico...



Así que el esfuerzo principal del seminario de Lacan sobre la Ética del Psicoanálisis es precisamente separarse del ciclo vicioso del Kant avec Sade. ¿Cómo es esto posible? Sólo si - en contraste con un-Kant que afirma que la facultad de desear no es en sí mismo "patológico." Para abreviar, Lacan afirma la necesidad de una "crítica de deseo puro": en contraste con Kant, para quien nuestra capacidad de desear es completamente "patológica" (ya que, cuando él enfatiza repetidamente, que no hay ningún vinculo a priori entre un objeto empírico y el placer que este objeto genera en el sujeto), La afirmación de Lacan de que hay una "pura facultad de deseo", ya que el deseo tiene un objeto-causa no-patológico a priori, este objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama el objet petit a.











NOTAS.



1. Lacan, Jacques, Le seminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, chap. VI. [Jacques Lacan. El Seminario, Libro 7. La ética del Psicoanálisis, Buenos Aires, ed. Paidós, 1988.]



2. Lacan, Jacques, "Kant avec Sade," en Écrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790. [Jacques Lacan. «Kant con Sade», Escritos 2, México, Ed. Siglo XXI, 1984, p. 744-770.]



3. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1993, p. 30. [Inmanuel Kant. Crítica de la razón práctica, Salamanca, ed. Sígueme, 2002, § 6, p.49]



4. “/.../si, como Kant afirma, ninguna otra cosa sino la ley moral puede inducirnos a dejar de lado nuestros intereses patológicos y aceptar nuestra muerte, entonces el caso de aquellos quienes pasan la noche con una mujer sabiendo que deberán pagar por ello con su vida, es el caso de la ley moral” Alenka Zupancic, "The Subject of the Law," en Cogito and the Unconscious, editado por Slavoj Žižek, Durham: Duke UP, 1998, p. 89.



5. La más obvia comprobación del carácter inherente de este vínculo de Kant con Sade, por supuesto, es la (repudiada) noción kantiana de “Mal diabólico”, es decir, el Mal efectuado por ninguna razón “patológica”, pero fuera de regla, justo por esa causa. Kant evoca esta noción del Mal elevado a máxima universal (y así convertida en un principio ético) sólo para negarlo inmediatamente, afirmando que los seres humanos son incapaces de semejante corrupción extrema; sin embargo, ¿no debemos nosotros oponernos a esta negación kantiana señalando que el edificio entero de Sade cuenta precisamente con semejante elevación del Mal como un incondicional imperativo ("categórico")? Para una elaboración más minuciosa de este punto, véase el Capítulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.



6. Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29.



7. David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF, 1997.



8. du Pré, Hilary y Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of Jacqueline du Pré, London: Chatto and Windus 1997.



9. Alenka Zupancic, op.cit., así como Bernard Baas, Le désir pur, Louvain: Peeters 1992.



10. Para un informe más detallado de este rasgo clave de la ética de Kant, véase el Capitulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.











Título Original: Kant and Sade: The Ideal Couple.

lacanian ink 13. Otoño de 1998, pp. 12-25.

Copyright ©1996, 1998 lacanian ink. Todos los derechos reservados.

Extraído de: LACAN.COM

http://www.lacan.com/frameXIII2.htm

Pulse el título para accesar el texto completo (Click on title to access the full text)

Resumen solamente...