Un pequeño fragmento clínico me servirá como punto de apoyo para una lectura de los matemas lacanianos de la perversión. El caso del cual se trata es célebre: el del Marqués de Sade. Es, por lo tanto, un caso de la literatura. Fue, no obstante, elevado a la dignidad de caso clínico por el estudio que Lacan hizo de él en su "Kant con Sade".1
Los textos de Sade no dan sólo a la perversión sus títulos de nobleza, sino que su gran precisión clínica permite desplegar en todos sus rasgos la estructura perversa.
Su interés no se limita a establecer una lista de perversiones - se conoce la fuente que es Los 120 días... para Havelock Ellis-, pues el detalle de algunos de esos textos es más precioso para nosotros que la lista de fenómenos que ponen en evidencia. Su precisión clínica tiene además el rigor con el cual Sade sostiene la máxima que Lacan enuncia con el estilo de Kant:
Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exageraciones que me venga en gana saciar en él.'
Es este el rigor que quisiera demostrar a partir de una carta dirigida a la Señora Sade. Ésta fue escrita en 1783, Sade estaba, en ese entonces, internado desde hacía seis años, por lettre de cachet 3 en la torre de Vincennes.
Hay que suponer que acababa de recibir por parte de su mujer la propuesta de ocuparse de su ropa. Transcribo in extenso el pasaje de la carta de Sade. El texto completo se encuentra en el volumen de las cartas publicado en 1949 por Gilbert Lely, bajo el título L'Aigle Mademoiselle. Se trata de la carta XIX:
Encantadora criatura, ¿usted quiere mi ropa sucia, mi ropa vieja? ¿Sabe usted que es una delicadeza consumada? Usted ve cómo me siento seducido por las cosas. Escuche, mi ángel, tengo todas las ganas del mundo de satisfacerla en esto ya que, como usted sabe, respeto los gustos, las fantasías, por más barrocas que sean, las encuentro todas respetables, y porque no somos el amo y porque la más singular y la más extraña de todas, bien analizada, tiene siempre su origen en un principio de delicadeza. Me encargo de demostrarlo cada vez que así lo requieran: usted sabe que nadie analiza las cosas como yo. Tengo entonces, mi repollito, todas las ganas de satisfacerla; sin embargo, yo creería hacer una villanía si no doy mi ropa vieja al hombre que me sirve. Así lo hice y lo haré siempre; pero usted puede dirigirse a él; yo ya le hablé, con palabras embozadas, usted ya sabe. Él me comprendió y me prometió recogerla. Asi, mi cocotte, te dirigirás a él, te lo ruego y serás satisfecha.
Examinemos paso a paso cómo la máxima sadiana, tal como Lacan la dedujo, está en este fragmento. "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera...... éste es el comienzo de la máxima. En la carta, ese cuerpo del cual puede gozar quienquiera se reduce a un objeto, la ropa sucia, se la puede situar en la serie metonímica de los desechos del cuerpo.
Hay que señalar de entrada la posición de Sade: se pone en el lugar de ese objeto y propone su cuerpo bajo la forma de la ropa sucia: "Encantadora criatura, usted quiere mi ropa sucia". Con la ayuda del término de Lacan, llamaremos a esta posición en la cual se coloca: (a).
El Marqués enuncia la máxima que da derecho a la Señora Sade de valerse de él en beneficio del goce. Por estructura, la máxima divide al sujeto en una relación no simétrica con el partenaire. La frase que sigue inmediatamente al pasaje citado propone el desquite, que no es reciprocidad: "¡Ah, justo cielo! Si por una vía tan corta y tan fácil, me fuera posible procurar llenarme de cosas tuyas".
Sade, pues, se coloca en el lugar de ese objeto. Hay que señalar ahora la configuración de esta posición. Él se coloca allí para sostener, o más exactamente, para ponerse al servicio de lo que considera un "principio de delicadeza", al cual se reducen "los gustos" y "las fantasías" -cito- "usted sabe que respeto los gustos, las fantasías, por más barrocas que sean, las encuentro todas respetables". Se podrían agregar aquí las per-versiones, los fetichismos... Al respecto, invoca dos razones. La primera, "porque no somos el amo", connota la puesta en función de la ley de los "gustos" y de las "fantasías". La segunda se refiere a un principio que da la razón a sus fantasías: "Porque la más singular y la más extraña de todas, bien analizada, tiene siempre su origen en un principio de delicadeza". Ese principio de delicadeza no es otra cosa que la Ley de la Naturaleza, dios oscuro de la obra sadiana.
Sade se propone, pues, como objeto, listo para satisfacer a la Señora, respetando el principio de los gustos y de las fantasías. La demanda, aquí, no está tomada dentro del enigma del deseo, sino que está imaginarizada como Voluntad de Goce. Sade está en posición de objeto para ponerse al servicio de una Voluntad de Goce supuesta al partenaire (otro), pero también lógicamente deducida de ese Otro absoluto, principio de delicadeza, exigencia de la naturaleza.
Esta voluntad que escribimos "V" es llamada por Sade, en la Filosofía del tocador, la "ley de la naturaleza". Lacan, en los matemas que construye en su escrito "Kant con Sade", lo escribe así:
a - V
Podríamos, por supuesto, objetar que hay un tono de singularidad en esa carta. Es cierto. No por eso deja de ser un pequeño matema de la perversión. La singularidad está acentuada por la imaginarización loca, pero pronto vira a aquello que no es de ningún modo singular. Basta considerar la lista de sobrenombres que colorean esta carta (mi ángel, mi repollito, y otros mucho más originales) para percibir el estrecho margen entre los nombres tiernos y la obscenidad, incluso la injuria: por un lado, "mi reina", "alma de mi alma", "imagen de la divinidad", u otros, "mi pequeño toított", "mi fanfan", "mi cocotte", para transformarse en "cerdo fresco de mis pensamientos". En la misma carta hay que observar su delirio de las cifras, que no tiene nada de extraño.
¿A qué apunta la maniobra perversa? Si ella somete al perverso a ser objeto de una Voluntad de Goce en el Otro, no está aquí menos presente la de Sade que la de la Señora. Podemos deducir perfectamente de este pasaje el efecto de tal maniobra. Él hace de la Señora su cómplice en la perversión ("¡usted también, no es cierto!"), proponiéndose él, como cómplice de la suya por inversión de los sujetos. Él la hace perversa ("tú quieres mi ropa"). Hacer de ella su cómplice es hacer un sujeto del deseo cuyo deseo está atrapado en su trampa.
Pero podemos aún pensar aquí que la Señora Sade, cuando leyó esta carta, debió tener alguna vacilación subjetiva. No sólo le dice "usted es perversa", sino además "quiero satisfacerla, pero no puedo hacerlo sin dejar de lado el honor (¡por lo cual deja el honor de su lado!), no obstante le hablé a mi sirviente, el cual conoce vuestro gusto por la cosa y la satisfará en mi lugar". La vacilación subjetiva, el malestar, la angustia que debió padecer la Señora Sade (supongámoslo, aunque más no sea) es lo que puede escribirse: sujeto dividido, inseguro de sus inscripciones en el Otro. Tenemos entonces:
a - V - S
Esta fórmula escribe que el perverso se hace objeto (a) en nombre de una Voluntad de Goce, con el fin de provocar en el Otro la emergencia (la prueba) de una división del sujeto. Esto indica al mismo tiempo que la castración fue bien identificada por el perverso: el Otro está castrado ya que está dividido.
Pero hay que completar esta fórmula. En efecto, se trata de hacer vacilar a la Señora, de hacer aparecer su división. Es sin embargo con la idea de que más allá de este sujeto dividido, sería alcanzable un puro sujeto del placer, un "S, sujeto bruto del placer". He aquí el matema de la perversión:
a-V-S - S
Precisemos el lado objeto. Ubiqué el objeto (a) como objeto mediante el cual se propone el perverso, aquí el cuerpo de Sade propuesto al Otro bajo la forma de desecho. No es exacto, sin embargo, más que para el aspecto cómico que da a su carta y para el fantasma masoquista que la sostiene.
Hay, pues, un segundo objeto en juego aquí, el de la pulsión invocante del fantasma sádico, que sólo escucha en esta carta la voz obscena que profiere: ¡pero goce, entonces, mi querida! Es la voz del sirviente en el próximo encuentro con la Señora Sade. Hay una Orden de Gozar, un imperativo que viene del Otro de la máxima. Esta orden subsume una voz. El matema queda entonces tal cual, pero la cuadrilla se completa alojando esta voz del sirviente en "V".
Por otro lado, ¿qué constatamos del lado del sujeto, es decir, del lado del otro, la víctima o el cómplice, la Señora Sade? El perverso hace aparecer la división del partenaíre , es decir, su sumisión a la castración. Pero, al mismo tiempo, no reconoce la castración (tú serás satisfecha). Empuja la escena más allá, más lejos, a veces hasta el límite de la muerte, siempre con la idea de encontrar un sujeto bruto del placer, un sujeto fuera de la castración (S, no tachado).
El perverso ve la castración, la conoce pero no la reconoce. Ella es rápidamente velada en lo imaginario. Esta manera particular de relacionarse con la castración es lo que Freud designa Verleugnung.
¿Qué nos enseña Freud? El fetichista, confrontado con la ausencia del pene materno, ve la castración pero no la reconoce, se detiene en el último velo que deviene fetiche. Por lo tanto, el fetiche muestra y al mismo tiempo anula la castración: no es necesario el velo, ya que no había que velar esta ausencia. A esta Verleugnung, término que Lacan traduce "desmentida", hay que situarla en el matema de la perversión en el ámbito de la flecha que pone en juego la falta (S Sujeto tachado) y un placer referido al falo en tanto que no falta (S sujeto no tachado).
Agreguemos, para concluir, que esta carta testimonia de manera estupenda un rasgo identificable de la perversión: el perverso cree en sus semblantes y los impone al otro como valor absoluto.
Traducción del francés: DANIELA RODRÍGUEZ DE ESCOBAR
' Ballester Añon, R.: Confaldas y a lo loco, Barcelona, Octaedro, 1999.
1. Lacan, J.: Escritos 2, México, Siglo XXI, 1985, págs. 744 -770.
2. ídem, págs. 747-748.
3. Lettre de cachet: carta cerrada con el sello real que exigía el encarcela-
miento en el destierro de una persona. [N. de la T.]
4. Donatien de Sade, cartas publicadas por Gilbert Lely con el título:
L'Aigle, Mademoiselle, París, Ediciones G. Artigues, 1949, pág. 120.
5. Lacan, J.: Ob. cit., pag. 754
ALEXANDRE STEVENS
texto disponible en: http://www.eol.org.ar/default.asp?publicaciones/coleccion/col_vol_tem_perversidades_stevens.html
3 sept 2008
UNA CARTA DE SADE
COMPARTE ESTE POST.
22 ago 2007
El Marqués de Sade en Jacques Lacan
Lacan comenta a Kant y recuerda que éste rechaza la idea de que el principio del placer es la ley del bien que es la ley del bienestar porque ningún fenómeno puede tener una relación constante con el placer. Señala que Kant propone así el bien que es objeto de la ley moral, bien que surge como sustracción de peso de la respuesta que el sujeto siente ante la satisfacción de sus placeres3. Se parte del principio kantiano de “la moral como una práctica incondicional de la razón”, y el bien que se acerca al obedecer la pura forma de la ley, obediencia que implica la expulsión del objeto de bienestar; una moral que implica la obediencia a la pura forma de la ley, un incondicionado universal. Partiendo de esto Lacan reflexiona sobre la posibilidad de que el sujeto, “al encontrarse frente a ningún objeto”, encuentra una ley que al articularse como máxima se convierta en ley que deba tenerse como universal4. En el discurso sobre la moral para Kant no interesa la búsqueda de la felicidad sino de la dignidad, ya que la meta para los seres humanos no debe ser el ser legales, sino actuar conforme a la legalidad. Así Lacan llega al personaje Sade, el libertino de “Las Luces”, ese que plantea la libertad sin límites, para acercarse a la idea de que el imperativo del goce en el Marqués reúne los requisitos del imperativo categórico de Kant5. Lacan en este texto colocará el discurso Sadiano a nivel de cualquier otro discurso filosófico.
Aquí se tiene un Sade que sostiene un ateísmo llamado por algunos “naturalista” porque critica las leyes que impiden a los hombres situar la particularidad del goce, Donatien Alphonse Francois propone una nueva ley moral, la obligación de gozar porque la naturaleza lo ordena6, y con esto va más allá de los libertinos de su época, porque rebasando la libertad moral que éstos promueven, propone una moral nueva, la de la estricta obediencia: “hay que gozar, es una obligación”7. Rolando Karothy señala que los libertinos de “La Ilustración” sustituyeron de alguna manera a Dios en la posición de Sujeto supuesto saber, propusieron a la naturaleza, hablaron así de una sustancia supuesto gozar, desplazando el valor de la verdad desde el polo del saber al del goce8.
Lacan señala que Sade plantea su regla del goce como universal, y establece un vínculo entre el imperativo kantiano y la máxima Sadiana : “tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él”9, idea que viene a situar la máxima del derecho al goce; Lacan introduce aquí la obediencia pura de la ley, el gozo y la extracción o expulsión del objeto, todo forma pura de la ley.
Lacan opina que la ley moral se instaura con una bipolaridad que no es otra cosa que la escisión del sujeto que se opera por la intervención del significante, el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado y así la máxima Sadiana al producirse por boca del Otro desenmascara la escisión del sujeto, y lo interesante radica en que Sade propone al Otro libre, la libertad del Otro como central del derecho al goce que pone como sujeto de la enunciación. El goce es lo que modifica la experiencia Sadiana porque sólo acaparará la voluntad cuando ya la haya atravesado10. Y aquí Lacan al referirse al verdugo que lleva a la práctica la tortura que sufren las protagonistas de su obra, coloca al objeto como agente de tormento11. El sádico es el instrumento, el goce no está de su lado, se encuentra tratando de demostrar el goce del Otro; Lacan afirma que el perverso se imagina ser el Otro para asegurar su goce.
Así Lacan llega en su texto al concepto “Fantasma Sadiano” en dónde el ejecutor aparece como el instrumento. El fantasma hace el placer propio para el deseo, placer que tiene su término en el desvanecimiento del sujeto; Lacan define al fantasma “a” dónde el rombo se lee “deseo de”12, representando al fantasma Sadiano con un esquema:
En posición de objeto el verdugo se hace voz de una voluntad que quiere gozar, es instrumento de una voluntad que ordena el goce, verdugo que se hace instrumento del goce del Otro. Sosteniendo este goce el verdugo se dirige a su víctima, víctima que está en el lugar del sujeto, sujeto que se encuentra entre la sumisión al imperativo y la rebelión contra el dolor hasta la producción de su desvanecimiento. La voluntad que se representa “V” es llamada en la obra del Marqués “La filosofía en el tocador” “ley de la naturaleza, y Lacan la escribirá en este texto así: a-->V13. Se puede afirmar aquí que existe una ética del verdugo, porque éste actúa en nombre del bien supremo. En este esquema en el lugar de sujeto es dónde se va a colocar a la víctima porque es la que asume todo el peso de la subjetividad del sujeto, porque el que se encuentra del otro lado es el sujeto trascendental, ese que dice “yo obedezco órdenes”14. Aquí resulta interesante relacionar esto y remitirse a Hanah Arendt y su obra, en particular su trabajo sobre el discurso de Eichmann y la “obediencia debida”15.
Refiriéndose a Sade, Lacan afirma que “Hay que forzar la oreja, hay que decirlo, hay que oir”, forzar la oreja del lector porque hay que cumplir la voluntad de decirlo todo. Se trata de un fantasma del tormento continuo hasta poder agotar todo lo que pueda decirse16, se trata de construir un sujeto no barrado y para Sade, el imperativo del goce se convierte en el imperativo de decirlo todo, de escribirlo. Nombrarlo todo sería convertir a todo en significante, pero hay un goce que no queda capturado por el significante, hay algo que no es significante, es un resto, el objeto. Gabriela Padrán señala que en la erótica Sadiana se trata de reintegrar en el decir lo imposible de ser dicho, una reintegración que intenta integrar el homicidio a una lógica de la razón, intento de integrar algo no significante al campo del significante, que produce una paradoja, la del exceso17.
Y Lacan analiza algunos de los conceptos vertidos en la obra “La filosofía del tocador”. Así habla de la “belleza de las víctimas como la “barrera extrema para prohibir el acceso a un horror fundamental”; reflexiona también sobre el infierno en esta obra Sadiana, un infierno negado por el libertino, pero al mismo tiempo traído a colación en la persona de Saint-Fond18. En particular Lacan enfatiza la afirmación Sadiana de “una segunda muerte”, ante imposibilidad de otra vida después de la muerte19.
Lacan considera el desdoblamiento del Marqués, el Sade escritor y el Sade héroe del relato, el primero siervo de su fantasma, el primero como víctima20 y así imprime una vuelta al grafo. Señala que el legado del Marqués, el derecho al goce, sólo se puede traducir por una rotación de un cuarto de círculo y así escribe su esquema
Karothy afirma que el segundo esquema de alguna manera representa al Sade escritor, se puede ver la “V” como voluntad de goce y el Sujeto tachado; el perverso funciona a partir de la voluntad del goce y atormenta a la víctima para lograrla plenitud del ser.
Lacan afirma que el deseo “basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde” y que cuando la ley está verdaderamente ahí el deseo no se sostiene por la razón de que la ley y el deseo reprimido son “una sola y misma cosa”21. Agrega un comentario con respecto a Sade y su doble situación de héroe del relato y de escritor22, recordando la posición que para el segundo Pinel señalaría como “locura moral” que le significó a Sade trece años en Charenton, cuando ante la opinión de muchos de sus contemporáneos debía de otorgársele la cárcel o la pena de muerte23. Lacan así habla de un no lugar para Sade en medio de la división de las conciencias, en plena efervescencia revolucionaria y del discurso sobre los derechos del hombre. Lacan opina que hablar de derechos del hombre en realidad se reduce a la “libertad de desear en vano”24.
Posteriormente Lacan se remite a Kant para comentar la posición de éste frente a la ley, señalando que éste sostiene que el imperativo moral contrabalancea no sólo el placer, sino el dolor, felicidad, presión de miseria y hasta amor a la vida, y que por medio de semejante suspensión el imperativo moral revela al hombre su libertad, así imperativo y libertad se encuentran estrechamente implicados25, en contraste, Lacan sostiene que el imperativo moral universal no es la “verdadera palanca,” sino el deseo.
Lacan recuerda que el psicoanálisis reconoce en el deseo la verdad del sujeto y entonces el placer anima a reconocer la ley, agrega que si Kant afirma que la felicidad es agrado sin ruptura ésta no se otorga a quien no renuncie a la vía del deseo26. Agrega con respecto a Sade que la felicidad al convertirse en factor de la política se ha vuelto impropia, que la libertad de deseo es el factor nuevo porque la revolución deja que su lucha sea por la libertad de deseo y por que la ley sea libre, así el derecho al goce relegaría al principio del placer27. Ante esto Lacan se pregunta: "¿hasta dónde nos lleva Sade en la experiencia de ese goce, o sólo de su verdad?"28 y responde señalando que lo que rebasa ciertos límites no tiene nada que ver con el deseo y que la obra Sadiana por más de pretender ser malvada no lo es29, que la obra no presenta éxito “en la coronación del fantasma Sadiano”30. Lacan demuestra así que el deseo es el reverso de la ley ya que eso se sostiene en el fantasma Sadiano; es decir, en su crítica a Kant introduce “la opacidad del deseo allí dónde se instaura la transparencia de la ley formal”31. En el perverso no está en juego el deseo del Otro sino el goce del Otro.
Finalmente Jacques Alain Miller comenta que en el psicoanálisis el tema Sadiano no se remonta a Lacan, Freud ya había sostenido que el secreto de la conciencia moral era el elemento sádico y por otro lado aludió a Kant señalando que su imperativo categórico era el heredero del complejo de Edipo. Kant planteando así el principio de la más alta moralidad y el complejo de Edipo como fuente de nuestra moral, moral desexualizada. El masoquismo moral que sexualiza la moral y la represión cultural de los instintos que retorna al sujeto impidiendo que lo instintivo se ejerza en la vida, volviéndolo contra el sujeto mismo. Tanto Kant como Sade proponen la sumisión del sujeto a la ley pero Lacan expone las diferencias, mientras que Sade hace surgir al Otro dejando aparecer el objeto de deseo (“a”), Kant lo desaparece al crear una teoría de la autonomización del sujeto por medio del derecho, en tanto el primero plantea la obligatoriedad del goce, Kant propone la muerte del deseo y así plantea el surgimiento de la ley moral. Elisabeth Roudinesco señala que de esta manera Lacan sugiere que la moral kantiana nace no de una teoría de la libertad, sino de una teoría del deseo en dónde el objeto es reprimido32, y muestra la simetría entre el imperativo de Kant y el de Sade. Freud ya había abordado a ambos autores, pero la originalidad de Lacan fue el unirlos otra vez33.
Referencias:
Hanna Arendt. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Madrid, Lumen, 1999.Gilles Deleuze. Presentación de Sacher Masoch. Lo frío y lo cruel. Buenos Aires, Amorrortu, 2001.Franncines Du Plessik. Marqués de Sade. Una vida. Buenos Aires, Gray Vergara, 2006.Jean Baptiste Fages. Para comprender a Lacan. Buenos Aires, Amorrortu, 2001.Max Horkheimer y Theodor W, Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Madrid, Trotta, 1994Jacques Lacan. “Kant con Sade”. Escritos 2. México, Siglo XXI, 2002Jacques Alain Miller “Fundamentos de la perversión. Perversidades. Jacques Alain Miller, et, al. Buenos Aires, Paidós 2001.Rolando H. Karothy. “El Goce Sadiano”. Contexto en psicoanálisis. Los Goces. Buenos Aires, Lazos, 2006.Elisabeth Roudinesco. Lacan. Esbozo de una vida, historia de un pensamiento. México, Fondo de Cultura Económica, 2005.Donatien Sade. La filosofía en el Tocador. Madrid, Melsa, 2003.Alexandre Stevens. “Una carta de Sade”. Perversidades. Jacques Alain Miller, et, al, Buenos Aires, Paidós, 2001.
1 jun 2007
Kant y Sade: La Pareja Ideal
Por Slavoj Žižek
Kant y Sade
De todas las parejas en la historia del pensamiento moderno (Freud y Lacan, Marx y Lenin...), Kant y Sade es quizás la más problemática: la sentencia “Kant es Sade” es el “juicio infinito de la ética moderna, el lugar del signo de la ecuación entre dos opuestos radicales, es decir, afirmando que la sublime actitud ética desinteresada sea de algún modo idéntica a, o superpuesta con, la indulgencia irrestricta de violencia placentera. En toda caso, la apuesta quizás esta aquí: ¿hay una línea de la ética formalista kantiana a la máquina asesina a sangre-fría de Auschwitz? ¿Son los campos de la concentración y asesinato como un neutro negocio, el resultado inherente de la insistencia ilustrada en la autonomía de Razón? ¿Allí hay por lo menos algún linaje legítimo de Sade al verdugo fascista, como está implícito en la versión fílmica de Pasolini de Saló, en la qué se traslada a los oscuros días de la república de Salo de Mussolini? Lacan desarrolló este vínculo primero en su Seminario de La Ética del Psicoanálisis (1958-59)1, y luego en uno de sus Écrits, en "Kant con Sade" de 19632.
1.
Para Lacan, Sade desplegó consecuentemente el potencial inherente de la revolución filosófica kantiana, en el sentido preciso de que él honestamente externalizo la voz de la conciencia. La primera asociación aquí es, por supuesto: ¿Sobre qué está basado todo el alboroto? Hoy, en nuestra era posidealista freudiana, ¿acaso no sabemos todos que el punto del "con" manifiesta la verdad del rigorismo de la ética de Kant como el sadismo de la Ley, es decir, la Ley kantiana es una agencia superyoica que sádicamente goza el bloqueo del sujeto, su incapacidad para encontrarse con sus demandas inexorables, como el maestro proverbial que tortura a los alumnos con tareas imposibles y en secreto saborea sus fracasos?
El punto de Lacan, sin embargo, es exactamente el opuesto de esta primera asociación: no es Kant quien era un sádico de closet, es Sade quien es un kantiano de closet. Es decir, lo qué uno debe tener presente es que el enfoque de Lacan es siempre Kant, no Sade: en lo que él está interesado es en las últimas consecuencias y las premisas repudiadas de la revolución ética kantiana. En otras palabras, Lacan no intenta hacer el usual argumento "reduccionista" de que cada acto ético, tan puro y desinteresado como pueda aparecer, está siempre fundamentado en alguna motivación "patológica" (el propio interés a largo plazo del agente, la admiración de sus pares, o la satisfacción negativa proporcionada por el sufrimiento y la frecuente extorsión demandada por los actos éticos); el enfoque del interés de Lacan reside más bien en la inversión paradójica por medio del cuál el deseo mismo (es decir, actuando en el deseo de uno, no comprometiéndolo) ya no puede fundamentarse en cualquier interés o motivación "patológica" y así encontrar el criterio kantiano el acto ético, de manera que "seguir el propio deseo" se superpone con "seguir la obligación (de uno)". Basta recordar el famoso ejemplo del propio Kant en su Crítica de la Razón Práctica:
Suponed que alguien pretenda excusar su inclinación al placer diciendo que le es para él totalmente irresistible, cuando se le presentan el objeto amado y la ocasión propicia; pues bien, si una horca está levantada delante de la casa donde se le presenta aquella ocasión, para colgarle apenas haya gozado el placer, preguntad si en tal caso no vencería su inclinación. No se tiene que buscar mucho lo que respondería.3
El contraargumento de Lacan aquí es: ¿Y si nosotros encontramos a un sujeto (como lo encontramos regularmente en psicoanálisis), que solo puede gozar plenamente una noche de pasión si alguna especie de “horca” lo amenaza, es decir, si al hacerlo, él esta violando alguna prohibición?
Hay una película italiana de los años sesenta, Casanova 70, estelarizada por Virna Lisi y Marcello Mastroianni que trata el mismo punto: el protagonista solo puede retener su potencia sexual si al “hacerlo” invulocra en algún tipo de peligro. Al final de la película, cuando él está a punto de casarse su amada, él quiere al menos violar la prohibición del sexo premarital durmiendo con ella la noche anterior a la boda - sin embargo, su prometida sin saberlo estropea incluso este placer mínimo al obtener del sacerdote un permiso especial para que ambos pudieran dormir juntos la noche anterior, privando de este modo al acto de su aguijón trasgresor. ¿Qué puede él hacer ahora? En la última escena de la película, nosotros le vemos arrastrarse por una angosta terraza en lo alto de un edificio, dándose a la difícil tarea de entrar en la alcoba de la muchacha de la manera más peligrosa, en un esfuerzo desesperado por vincular la satisfacción sexual al peligro mortal... De modo que, el punto de Lacan es que si la satisfacción de la pasión sexual involucra la suspensión de incluso los más elementales intereses "egoístas", si esta satisfacción se localiza claramente "más allá del principio de placer", entonces, a pesar de todas las apariencias de lo contrario, nosotros estamos tratando con un acto ético, entonces su "pasión" es stricto sensu ético...4
El otro punto de Lacan es que esta dimensión sadeana encubierta de una "pasión (sexual) ética" no es el resultado de nuestra interpretación excéntrica de la lectura de Kant, sino que es inherente al edificio teórico kantiano.5 Si nosotros situamos al cuerpo a un lado de sus "evidencias circunstanciales” (¿no es la infame definición de Kant del matrimonio - "el contrato entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo de sus órganos sexuales" - completamente sadeano, ya que reduce al Otro, al compañero sexual del sujeto, a un objeto parcial, a su órgano corporal que proporciona placer, ignorando el Todo de una persona humana?), obtenemos que la pista crucial que nos permite discernir los contornos de "Sade en Kant" es la manera en que Kant conceptúaliza la relación entre la sensibilidad (los sentimientos) y la Ley moral.
Aunque Kant insiste en el hueco absoluto entre los sentimientos patológicos y la pura forma de la Ley moral, hay un sentimiento a priori que el sujeto necesariamente experimenta cuando se confronta con el mandato de la Ley moral, el dolor de la humillación (debido al orgullo de la herida de hombre, debido al "Mal radical" de naturaleza humana); para Lacan, este privilegio kantiano del dolor como el único sentimiento a priori es estrictamente correlativo a la noción de Sade del dolor (torturar y humillar al otro, ser torturado y humillado por aquel) como la manera privilegiada del acceso a la jouissance sexual (El argumento de Sade, por supuesto, es que ese dolor tiene prioridad sobre el placer a causa de su mayor longevidad - los placeres son pasajeros, mientras que el dolor puede durar casi indefinidamente). Este vínculo puede ir más allá por lo que Lacan llamo la fantasía sadeana fundamental: la fantasía de otro, el cuerpo etéreo de la víctima, qué puede torturarse indefinidamente y no obstante mágicamente retener su belleza (ver a la usual figura sadeana de una joven muchacha que sufre humillaciones interminables y mutilaciones por un verdugo y sin embargo misteriosamente sobrevive de algún modo intacta, de la misma manera en que Tom y Jerry y otros héroes de dibujos animados sobreviven intactos todas sus ridículas pruebas).
¿No proporciona esta fantasía la fundación libidinal del postulado kantiano de la inmortalidad del alma que se esfuerza por lograr la perfección ética eternamente, es decir, no es la "verdad" fantasmatica de la inmortalidad del alma su contrario exacto, la inmortalidad del cuerpo, su habilidad de sufrir/sostener el dolor y la humillación interminable?
Judith Butler señalo que el "cuerpo" foucaultiano como el sitio de resistencia no es otra cosa que la "psique" freudiana: paradójicamente, el "cuerpo" es el nombre de Foucault para el aparato psíquico en la medida en que resiste la dominación del alma. Es decir, cuando, en su muy conocida definición del alma como la "prisión del cuerpo", Foucault da vuelta a la definición platónico-cristiana estándar del cuerpo como la "prisión del alma", lo qué él llama "cuerpo" no es simplemente el cuerpo biológico, sino que retiene efectivamente ya algún tipo de aparato psíquico pre-subjetivo.6 Por consiguiente, ¿no encontramos en Kant una secreta inversión homóloga, sólo que en dirección opuesta, de la relación entre el cuerpo y el alma: lo qué Kant llama la "inmortalidad del alma" es efectivamente la inmortalidad del otro, etéreo, el cuerpo "inmortal"?
2.
Esta es la vía del papel central del dolor en la experiencia ética del sujeto que Lacan introduce como la diferencia entre "el sujeto de la enunciación" (el sujeto que profiere una declaración) y el sujeto del enunciado (declaración)" (la identidad simbólica que el sujeto asume dentro de y vía su declaración): Kant no se dirige la pregunta de quién es el "sujeto de la enunciación" de la Ley moral, el agente que enuncia el mandato incondicional ético - dentro de su horizonte, esta pregunta no tiene sentido, ya que la Ley moral es una orden impersonal que no "viene de ninguna parte", es decir, es finalmente auto-postulada, autónomamente asumida por el sujeto). A través de la referencia a Sade, Lacan lee la ausencia en Kant como un acto de entrega invisible, de "reprimir", al enunciador de la Ley moral, y es Sade quien lo hace visible en la figura del "sádico" ejecutor-verdugo de la justicia - este ejecutor de la justicia es el enunciador de la Ley moral, el agente que encuentra placer en nuestro (el sujeto moral) dolor y humillación.
Un contraargumento se ofrece aquí con auto-evidencia: todo esto no tiene sentido en absoluto, ya que, en Sade, el elemento que ocupa el lugar del mandato incondicional, la máxima que el sujeto tiene que seguir categóricamente, no es ni por mucho la orden kantiana ético universal ¡Haz tu deber! sino su contrario más radical, el mandato para seguir en el límite sumo de lo completamente patológico, de los caprichos contingentes que le traen placer, reduciendo a todos sus prójimos humanos cruelmente a instrumentos de su placer. Sin embargo, es crucial percibir la solidaridad entre este rasgo y la emergencia de la figura del verdugo-ejecutor de la justicia del "sádico" como el efectivo "sujeto de la enunciación" de la declaración-el mandato ético universal. Los sadeanos se mueven con respeto-a-la-blasfemia kantiana, es decir, el respeto al Otro (el prójimo), su libertad y autonomía, y el tratarlos también siempre como un fin-en-sí, reduciéndolos precisamente a todos los Otros a instrumentos dispensables para ser explotados cruelmente, es estrictamente correlativo al hecho de que el "sujeto de la enunciación" del mandato Moral, invisible en Kant, asume los rasgos concretos del ejecutor de la justicia sadeana.
Lo que Sade logra es así una operación muy precisa de romper el vínculo entre dos elementos que, en los ojos de Kant, son sinónimos y superpuestos:7 la aserción de un mandato ético incondicional; la universalidad moral de este orden. Sade guarda la estructura de un orden incondicional, poniendo como su contenido la absoluta singularidad patológica.
Y, de nuevo, el punto crucial es que esta ruptura no es la excentricidad de Sade - pone inactivo como una posibilidad en la tensión muy fundamental constitutiva de la subjetividad Cartesiana. Hegel ya era consciente de esta inversión del universal kantiano en la contingencia idiosincrásica suprema: ¿no es el punto principal de su crítica al imperativo ético kantiano que, ya que el imperativo está vacío, Kant tiene que llenarlo de algún contenido empírico, otorgando así al contenido contingente particular la forma de necesidad universal?
El ejemplar caso del "patológico" elemento contingente elevado al estado de una demanda incondicional es, por supuesto, un artista absolutamente identificado con su misión artística, siguiéndolo libremente sin ninguna culpa, como un constreñimiento interno, incapaz para sobrevivir sin él. El destino triste de Jacqueline du Pré nos confronta con la versión femenina de la grieta entre el mandato incondicional y su anverso, la serial universalidad de objetos empíricos indiferentes que deben sacrificarse en la persecución de la misión de uno.8 (Es sumamente interesante y productivo la lectura de la historia de la vida de Du Pré no como "historia real", sino como una narrativa mítica: lo que es tan sorprendente sobre ella es como sigue estrechamente los contornos predestinados de un mito familiar, igual que con la historia de Kaspar Hauser, en la que los accidentes individuales reproducen misteriosamente los rasgos familiares de los antiguos mitos.) El mandato incondicional de du Pré, su impulso, su pasión absoluta era su arte (cuando ella tenía 4 años, al ver alguien tocando un violoncelo, ella afirmo inmediatamente que eso es lo que ella quería hacer...). Esta elevación de su arte al incondicional relegó su vida de amor a una serie de encuentros con hombres que eran finalmente todos sustituibles, uno era tan bueno como el otro - ella fue reportada como una serial "comedora de hombres". Ella ocupó así normalmente el lugar reservado para el VARÓN artista - no fue ninguna sorpresa que su larga enfermedad trágica (múltiples esclerosis, que la estuvieron matando dolorosamente de 1973 a 1987) fue percibida por su madre como una "respuesta de lo real", como el castigo divino para ella no sólo por su vida sexual promiscua, sino también por su compromiso "excesivo" con su arte...
3.
Ésta, sin embargo, no es la historia completa. La pregunta decisiva es: ¿la Ley moral kantiana es traducible a la noción freudiana de supeyó o no? Si la respuesta es sí, entonces "Kant con Sade" efectivamente significa que Sade es la verdad de la ética kantiana. Si, no obstante, la Ley moral kantiana no puede identificarse con el superyó (puesto que, como el propio Lacan lo formula en las últimas páginas del Seminario XI, la Ley moral es equivalente deseo mismo, ya que el superyó precisamente alimenta el compromiso del deseo del sujeto, es decir, la culpa sostenida por el superyó atestigua el hecho de que el sujeto ha traicionado en alguna parte o ha comprometido su deseo),9 entonces Sade no es la verdad entera de ética kantiana, sino un forma de su realización pervertida. Para abreviar, lejos de ser "más radical que Kant", Sade articula lo que pasa cuando el sujeto traiciona la verdadera severidad de la ética kantiana.
Esta diferencia es crucial en sus consecuencias políticas: en la medida en que la estructura libidinal de los regimenes "totalitarios" es perversa (el sujeto totalitario asume la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro), "Sade como la verdad de Kant" querría decir que la ética kantiana efectivamente alberga potenciales totalitarios; sin embargo, en la medida en que, cuando nosotros concebimos la ética kantiana precisamente como la prohibición de que sujeto asuma la posición del objeto-instrumento de la jouissance del Otro, es decir, llamando a que asuma la responsabilidad plena por lo que él proclama su Deber, entonces Kant es el antitotalitario por excelencia...
El sueño sobre la inyección de Irma que Freud usó como el caso ejemplar para ilustrar su procedimiento de análisis de los sueños es un sueño sobre la responsabilidad -(La propia responsabilidad de Freud por el fracaso de su tratamiento de Irma)- este hecho solo indica que esa responsabilidad es una noción freudiana crucial.
Pero, ¿cómo concebimos esto? ¿Cómo evitamos la usual trampa de la mauvaise foi (mala fe) del sujeto sartreano responsable de su proyecto existencial, es decir, del motivo existencialista de la culpa ontológica que pertenece a la existencia humana finita como tal, así como a la trampa opuesta de "poner la culpabilidad en el Otro" ("ya que el Inconsciente es el discurso del Otro, yo no soy responsable de sus formaciones, es el gran Otro quién habla a través de mí, Yo soy meramente su instrumento... ")?
El propio Lacan señaló el modo de este bloqueo refiriéndose a la filosofía de Kant como el antecedente crucial de la ética psicoanalítica del deber "más allá del Bien." Según la crítica estándar pseudo-hegeliana, la ética universalista kantiana del imperativo categórico falla en tener en cuenta la situación histórica concreta en que el sujeto está circunscrito, y qué proporciona el contenido determinado del Bien: lo que elude el formalismo kantiano es la especificidad histórica particular de la substancia de la vida ética. Sin embargo, este reproche puede responderse afirmando que la única fuerza de la ética de Kant reside en esta misma indeterminación formal: la Ley moral no me dice lo que es mi deber, me dice meramente que yo debo lograr mi deber, es decir, no es posible derivar las normas concretas que yo tengo que seguir en mi situación específica desde la Ley moral misma - lo qué significa es que el sujeto mismo tiene que asumir la responsabilidad de "traducir" el mandato abstracto de la Ley moral en una serie de obligaciones concretas.
En este sentido preciso, uno esta tentado a arriesgarse para hacer un paralelo con la Crítica del Juicio de Kant: la formulación concreta de una determinada obligación ética tiene la estructura de un juicio estético, es decir, de un juicio en el que, en lugar de simplemente aplicar una categoría universal a un objeto particular o de la subsunción de este objeto bajo una determinación universal ya dada, Yo como eso invente su dimensión universal-necesariamente-obligatoria y por eso elevo este particular - el objeto contingente (acto) a la dignidad de la Cosa ética.
Hay así, siempre algo sublime sobre el pronunciar un juicio que define nuestro deber: en el, yo "elevo un objeto a la dignidad de la Cosa" (La definición de Lacan de la sublimación). La aceptación plena de esta paradoja también nos compele a rechazar cualquier referencia al "deber" como una excusa: "Yo sé que esto es pesado y puede ser doloroso, pero qué yo pueda hacerlo, éste es mi deber... " El lema estándar del rigor ético es "¡no hay ninguna excusa para no lograr el deber de uno!"; aunque el "Du kannst, denn du sollst!" (¡Tú puedes, porque tú debes!) parece ofrecer una nueva versión de este lema, lo complementa implícitamente con su inversión mucho más misteriosa: "¡No hay ninguna excusa por lograr el deber de uno!"10 La referencia al deber como una excusa para hacer nuestro deber debe rechazarse como hipócrita; baste recordar el proverbial ejemplo de un maestro sádico severo que sujeta a sus alumnos a la disciplina implacable y tortura. Claro, su excusa para sí mismo (y para otros) es: "Yo mismo encuentro duro esforzarme para ejercer tal presión en los pobres niños, pero yo que puedo hacer - ¡es mi deber!" El ejemplo más pertinente de esto es un político estalinista que ama a la humanidad, pero no obstante realiza horribles purgas y ejecuciones; su corazón está rompiéndose mientras el está ejecutando a alguien, pero él no puede ayudarlo, es su deber hacia el progreso de humanidad...
Lo qué nosotros encontramos aquí es la actitud propiamente perversa de adoptar la posición del puro instrumento de la voluntad/deseo del gran Otro: no es mi responsabilidad, no soy yo quién está haciéndolo efectivamente, yo soy meramente un instrumento de la más alta necesidad histórica... El jouissance obsceno de esta situación se genera por el hecho de que yo me concibo exculpado por lo que yo estoy haciendo: no es agradable infligir dolor en otros con el conocimiento pleno de que yo no soy responsable por eso, que yo cumplo meramente la voluntad/deseo del Otro... esto es lo qué la ética kantiana prohíbe. Esta posición del sádico perverso proporciona la respuesta a la pregunta: ¿Cómo puede el sujeto ser culpable cuando él meramente realiza una necesidad "objetiva" externamente impuesta? Por asumir subjetivamente esta "necesidad objetiva", es decir, encontrando goce en lo que se le impone. Así, de manera radical, la ética kantiana NO es "sádica", sino que precisamente lo prohíbe asumir la posición de un verdugo sadeano.
En una torsión final, Lacan, no obstante, mina la tesis de "Sade como la verdad de Kant." No es ningún accidente que en el mismo seminario en que Lacan desplegó por primera vez el vinculo inherente entre Kant y Sade también contiene una lectura detallada de Antigona en la que Lacan delinea los contornos de un acto ético que evita con éxito la trampa de la perversión sadeana como su oculta verdad - insistiendo en su demanda incondicional para el entierro apropiado de su hermano, Antigona no obedece un orden que la humilla, una orden efectivamente proferida por un verdugo sádico...
Así que el esfuerzo principal del seminario de Lacan sobre la Ética del Psicoanálisis es precisamente separarse del ciclo vicioso del Kant avec Sade. ¿Cómo es esto posible? Sólo si - en contraste con un-Kant que afirma que la facultad de desear no es en sí mismo "patológico." Para abreviar, Lacan afirma la necesidad de una "crítica de deseo puro": en contraste con Kant, para quien nuestra capacidad de desear es completamente "patológica" (ya que, cuando él enfatiza repetidamente, que no hay ningún vinculo a priori entre un objeto empírico y el placer que este objeto genera en el sujeto), La afirmación de Lacan de que hay una "pura facultad de deseo", ya que el deseo tiene un objeto-causa no-patológico a priori, este objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama el objet petit a.
NOTAS.
1. Lacan, Jacques, Le seminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, chap. VI. [Jacques Lacan. El Seminario, Libro 7. La ética del Psicoanálisis, Buenos Aires, ed. Paidós, 1988.]
2. Lacan, Jacques, "Kant avec Sade," en Écrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790. [Jacques Lacan. «Kant con Sade», Escritos 2, México, Ed. Siglo XXI, 1984, p. 744-770.]
3. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1993, p. 30. [Inmanuel Kant. Crítica de la razón práctica, Salamanca, ed. Sígueme, 2002, § 6, p.49]
4. “/.../si, como Kant afirma, ninguna otra cosa sino la ley moral puede inducirnos a dejar de lado nuestros intereses patológicos y aceptar nuestra muerte, entonces el caso de aquellos quienes pasan la noche con una mujer sabiendo que deberán pagar por ello con su vida, es el caso de la ley moral” Alenka Zupancic, "The Subject of the Law," en Cogito and the Unconscious, editado por Slavoj Žižek, Durham: Duke UP, 1998, p. 89.
5. La más obvia comprobación del carácter inherente de este vínculo de Kant con Sade, por supuesto, es la (repudiada) noción kantiana de “Mal diabólico”, es decir, el Mal efectuado por ninguna razón “patológica”, pero fuera de regla, justo por esa causa. Kant evoca esta noción del Mal elevado a máxima universal (y así convertida en un principio ético) sólo para negarlo inmediatamente, afirmando que los seres humanos son incapaces de semejante corrupción extrema; sin embargo, ¿no debemos nosotros oponernos a esta negación kantiana señalando que el edificio entero de Sade cuenta precisamente con semejante elevación del Mal como un incondicional imperativo ("categórico")? Para una elaboración más minuciosa de este punto, véase el Capítulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.
6. Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29.
7. David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF, 1997.
8. du Pré, Hilary y Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of Jacqueline du Pré, London: Chatto and Windus 1997.
9. Alenka Zupancic, op.cit., así como Bernard Baas, Le désir pur, Louvain: Peeters 1992.
10. Para un informe más detallado de este rasgo clave de la ética de Kant, véase el Capitulo II de Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.
Título Original: Kant and Sade: The Ideal Couple.
lacanian ink 13. Otoño de 1998, pp. 12-25.
Copyright ©1996, 1998 lacanian ink. Todos los derechos reservados.
Extraído de: LACAN.COM
http://www.lacan.com/frameXIII2.htm
