LACAN, Esbozo de una vida

historia de un sistema de pensamiento

Fondo de Cultura Económica, 1994

por Élisabeth Roudinesco

Sexta Parte
II

Vibrante homenaje a Martin Heidegger

Así como en los años treinta la obra de Heidegger había sido celebrada con entusiasmo por los filósofos franceses que la leían en la prolongación de las interrogaciones planteadas por Husserl, así a partir de 1945 esa obra fue objeto de una sospecha debida a la adhesión del filósofo al nazismo, especialmente durante el período llamado del "Rectorado" (1933-1934). En mayo de 1945, tres semanas después de la entrada de las tropas francesas en Friburgo de Brisgau, la casa de Heidegger fue puesta en la lista negra. En julio empezó un largo proceso de depuración que debía terminar, en enero de 1946, con un retiro forzoso y una prohibición de enseñar.

Karl Jaspers desempeñó un papel importante en la aplicación de esa sanción. Heidegger por lo demás había reclamado que se tomase en cuenta la opinión de su antiguo amigo. En cuanto a éste, a pesar de su deseo de callarse, no pudo escabullirse, y en diciembre de 1945 redactó un informe donde hacía aparecer la complejidad del compromiso hitleriano de Heidegger, sin abordar no obstante la cuestión de la relación posible entre el nazismo y el heideggerianismo. A propósito de la acusación de antisemitismo, recordaba dos acontecimientos. En 1931, Heidegger había hecho expulsar de la universidad a un docente judío, Eduard Baumgarten, el cual se había postulado para un empleo de asistente con él. En su lugar había hecho nombrar a otro docente judío, Werner Brock, cuyas ideas le convenían. Pero en 1933 Heidegger había remitido a la asociación de los profesores nazis de Gotinga la copia de un informe donde podía leerse esto: "Baumgarten proviene por su giro de espíritu y por sus afinidades del círculo de intelectuales liberales-demócratas de Heidelberg que gravitan alrededor de Max Weber [...]. Después de haber llegado conmigo, frecuentó muy activamente al judío Fraenkel que trabajó en otro tiempo en Gotinga y que acaba de ser revocado de esa universidad. "[i] Esa denuncia no impidió a Heidegger proteger a Werner Brock de las persecuciones que hubiera podido sufrir. De esta actitud, Jaspers concluía que el filósofo no era sin duda antisemita en 1920, pero que había empezado a serlo a partir de 1933: "Eso no excluye", añadía, "que, como yo supongo, el antisemitismo, en otros casos, chocase con su gusto y su conciencia."[ii] Después, sin dejar de recomendar que Heidegger pudiera recibir una pensión para la prosecución y la publicación de sus trabajos, preconizaba una suspensión de enseñanza durante algunos años, con reexamen de la situación en función de las obras publicadas entre tanto.

Finalmente, hacía del hombre un retrato pertinente: "Heidegger es una potencia importante, no sólo por el valor de una concepción filosófica del mundo, sino también en el manejo de los instrumentos especulativos. Tiene un órgano filosófico cuyas percepciones son interesantes, aunque en mi opinión esté increíblemente desprovisto de sentido crítico y esté alejado de la ciencia verdadera. Actúa a veces como si la seriedad del nihilista se aliara en él con la mistagogia de un mago. En el flujo de su especificidad lingüística puede ocasionalmente, de manera secreta e imponente, tocar el nervio de la actividad filosofante. En esto, que yo sepa, es tal vez el único entre los filósofos alemanes contemporáneos. Por eso es urgente desear y exigir que siga estando en situación de trabajar y de escribir lo que pueda."[iii]

Aun antes de que se pusiera en marcha ese procedimiento, el debate sobre la adhesión de Heidegger al nazismo quedaba abierto en Francia por Jean-Paul Sartre, que lanzó en diciembre de 1944 su famosa conminación: "Heidegger era filósofo mucho antes de ser nazi. Su adhesión al hitlerismo se expresa por el miedo, el arribismo tal vez, seguramente el conformismo: no es hermoso, lo admito. Sólo que eso basta para invalidar vuestro hermoso razonamiento: 'Heidegger', decís, 'es miembro del partido nacional-socialista, luego su filosofía debe ser nazi.' No es eso: Heidegger no tiene carácter, ésa es la verdad. ¿Os atreveréis a concluir de ello que su filosofía es una apología de la cobardía? ¿No sabéis que a los hombres les sucede no estar a la altura de sus obras?"[iv]

Un año más tarde, el 28 de octubre de 1945, Sartre daba su famosa conferencia titulada "El existencialismo es un humanismo", en la que vulgarizaba su filosofía de la libertad a partir de las tesis enunciadas en El ser y la nada. En ese impulso abría las columnas de Les Temps Modernes al debate sobre el compromiso político de Heidegger. Entre 1946 y 1947 se publicaron numerosos artículos a ese propósito, entre ellos los de Maurice de Gandillac, Frédéric de Towarnicki, Karl Löwith, Éric Weil y Alphonse de Waelhens. A los que se añadieron un largo texto de Koyré sobre la evolución del pensamiento de Heidegger, publicado en Critique en 1946, y otro, más tardío, de Georges Friedmann publicado en 1953.[v]

La cuestión planteada por cada uno era la siguiente: ¿era imputable la posición política del filósofo al error pasajero de un hombre que hubiera sido engañado o se hubiera engañado, o bien era el desenlace de una orientación filosófica que, al poner en honor el reencuentro del hombre con las raíces de su desgarramiento y de su "ser-para-la-muerte", había acabado por encontrar en el nihilismo nazi la doctrina de la salvación que convenía a su interrogación? Todos los artículos de la posguerra intentaban aportar una respuesta a esa pregunta. Unos sostenían que el compromiso heideggeriano era un "accidente" que no mellaba en nada la obra del filósofo. Otros afirmaban por el contrario que ese compromiso se arraigaba en un fondo idéntico a aquel donde se había alimentado el nazismo.

A propósito de esto, Friedmann observaba justificadamente que el filósofo no había admitido nunca las tesis del racismo biológico: "Precisemos de todas formas", escribía, "que no introdujo nunca en su enseñanza la justificación del 'biologismo' nazi y cayó después rápidamente en una semidesgracia. Pero un examen imparcial de los hechos muestra que, lejos de afirmar su resistencia al régimen (resistencia cuyo efecto moral e incluso político hubiera sido considerable), tuvo principalmente, hasta la caída de Hitler, la prudente preocupación de hacerse olvidar.”[vi]

Mientras se desplegaba la polémica, un joven filósofo intervino en el debate de manera diferente. Nacido en 1907 y originario de la región de la Creuse, a Jean Beaufret le gustaba evocar su "infancia en zuecos" que había hecho de él, decía, un campesino de gustos sencillos. Apreciaba la gastronomía y los buenos vinos, y se sentía ligado a los valores de la tierra de cierta identidad francesa. Admitido en 1928 en la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, formó parte de la misma promoción que Simone Weil, Maurice Bardeche, Georges Pelorson, Thierry Maulnier y Robert Brasillach. Fue en 1930, durante una estancia en Berlín para el Instituto Francés, cuando se confrontó por primera vez con la tradición filosófica alemana. Era entonces sólidamente cartesiano.

En vísperas de la guerra, impresionado por los primeros textos de Sartre, descubrió la obra de Husserl. Movilizado desde el comienzo de las hostilidades, fue hecho prisionero y después se evadió del tren que lo llevaba a Alemania, para pasar a la zona libre. En 1942, en el seno de la red Pericles en la que se había comprometido en la lucha antinazi, conoció a Joseph Rovan, germanista de formación, especializado en la fabricación de papeles falsos y apasionado por la filosofía de Heidegger. Se anudó una sólida amistad entre los dos hombres, que tomaron la costumbre de sumirse cada noche en la lectura de Sein und Zeit: "Nos asomábamos juntos entonces", escribe Rovan, "a los misterios del Da-sein, de la óntica y de la ontología. Yo sólo tenía pobres nociones de filosofía, pero mi alemán era más sustancial que el de Beaufret. Avanzábamos, felices, en los arcanos de un pensamiento ayudado por una lengua cuya poesía y cuyo rigor me tienen todavía bajo su hechizo. Habíamos oído hablar del rectorado de Heidegger y de sus debilidades. Las imperfecciones del hombre nos fastidiaban, pero la obra nos tenía con el aliento suspendido."[vii]

Tras la Liberación, cada vez más deslumbrado por esa filosofía que iluminaba tan bien el destino del ser confrontado con la violencia del mundo, Beaufret se preguntó qué había sido del autor de Sein und Zeit. Enterándose de que seguía vivo, le envió una carta por medio de un mensajero y se sintió encantado de recibir una obra del filósofo y una misiva de su mano que era el inicio de un verdadero diálogo. El encuentro decisivo tuvo lugar en septiembre de 1946. Beaufret fue a Todtnauberg, en la Selva Negra, al chalet donde Heidegger tenía la costumbre de meditar y de tomar sus vacaciones. En aquella época, el filósofo salía de una temporada en el sanatorio "Schloss Haus Baden" donde lo habían cuidado de perturbaciones psicosomáticas consecutivas a su expulsión de la universidad.

Frente al proceso de depuración se portaba como una víctima. Sin dejar de reconocer que había creído equivocadamente en la misión histórica de Hitler y en la posibilidad de que el nacional-socialismo se convirtiera en el fermento de una revolución espiritual, intentaba atemperar su implicación política pasada con la tesis de una especie de exilio interior: lo cual le permitía no explicarse sobre los aspectos más negros de su adhesión al nazismo. Cuando mucho admitía en privado haber cometido una "gran tontería ". Pero se negaba -se negó toda su vida- a hacer la menor alusión al genocidio. Ni remordimientos ni lamento ni autocrítica. Todo sucedía como si, en lugar de reconocer su error, considerara que el error provenía del movimiento histórico que no había respondido a la verdad metafísica que él había creído descubrir en él.[viii] Además, en la línea inflexible de su ultra conservadurismo de antes de la guerra, seguía manifestando una hostilidad mucho mayor hacia la democracia occidental y hacia el comunismo que hacia el nazismo. En 1950 hablaba todavía de Alemania como de un pueblo "metafísico" atrapado en la "tenaza de Rusia y de América". Tal era el hombre al que Jean Beaufret iba a dedicar durante treinta años un verdadero culto.

Viendo desembarcar a ese filósofo francés cuyo pasado de resistente era indiscutible, Heidegger no tuvo dificultad en comprender el partido que podía sacar de esa amistad auténtica en el momento en que su obra, desacreditada en Alemania, era objeto en Francia de una discusión crítica. Gracias al amor que le tenía aquel discípulo, podía ahora, no sólo minimizar su compromiso pasado, sino dar a entender que no había existido. Y Beaufret, impresionado por el poder filosófico real de ese gran maestro, no tardó en convencerse de la veracidad de esa tesis. Al correr de los encuentros, acabó por creer que Heidegger no había sido nunca favorable al nazismo y lo hizo saber. Pero, paralelamente, fue también, por sus diálogos con el filósofo, el introductor de una nueva lectura de la obra heideggeriana en Francia.[ix] En la perspectiva sartreana, la filosofía de Heidegger era interpretada como una antropología existencial. De donde la idea de que la existencia precede a la esencia y de que la libertad del hombre no tiene otro fundamento sino la de un humanismo fundado en la humanización de la nada: el hombre es rey en el centro del ente y en la soledad de una libertad vacía. Ahora bien, en 1946 esa interpretación existencialista de la obra heideggeriana, que dominaba la posguerra, fue desmentida por el propio Heidegger. Beaufret había pedido en efecto al maestro alemán que interviniera en los debates franceses y comentara la posición sartreana respecto del humanismo. Heidegger se prestó de buena gana a la polémica y, en su Carta sobre el humanismo, que iba a marcar a toda una nueva generación, recusó la utilización del término.[x] Subrayó que el humanismo en el sentido sartreano era una nueva metafísica que no hacía sino radicalizar el imperio sobre el hombre de una razón dominante. Como toda metafísica, se fundaba en el "olvido del ser". Heidegger proponía pues salvar al ser del olvido otorgándole una verdadera primacía. Y, para alcanzarla, a la vez que se salvaba al hombre de la enajenación a la que lo había arrastrado el olvido del ser, preconizaba así un gran retorno a los orígenes. Si toda historia no es sino la historia del olvido del ser, la única manera de acercarse al ser, sin embargo "siempre velado", es efectuar un gesto de "desvelamiento". Más allá de Sócrates y de Platón, más allá de la "razón occidental", Heidegger afirmaba la necesidad de regresar al deslumbramiento inaugural del pensamiento griego, es decir a la palabra verdadera de los filósofos presocráticos: Parménides y Heráclito. Así quería dar consistencia al hombre moderno ahogado en el marasmo de una existencia condicionada por la técnica y por un ideal de progreso que le hace creer en la libertad de sus actos. Se ve aquí cómo la introducción en Francia de una lectura nueva del heideggerianismo permitía a la vez al filósofo desgravarse de su pasado nazi y a Beaufret llevar a cabo un combate contra el heideggerianismo de los fenomenólogos husserlianos y de los existencialistas.

A principios del año 1949, en vísperas de la creación de la República Federal, el proceso de desnazificación se atenuó en Alemania. Había llegado así para Heidegger el momento de aprovechar la irradiación que suscitaba su filosofía en Francia para pedir su reintegración en la universidad. Los que le eran favorables hacían valer la necesidad de devolver la palabra a un filósofo cuya obra interesaba al mundo entero. Sus adversarios, por el contrario, emitían dudas sobre el valor intelectual de un hombre al que trataban de charlatán y cuyas tesis se juzgaban peligrosas para la democracia.

En la primavera de 1950, cuando la facultad de Friburgo se preparaba a estatuir sobre su suerte, Heidegger dio hermosas conferencias sobre el Zaratustra de Nietzsche, después sobre el principio de razón. Obtuvo un gran éxito. El verano siguiente logró abrir una verdadera brecha durante una reunión en Munich sobre el tema "La cosa". A partir del semestre de invierno 1950-1951, fue autorizado a enseñar y empezó a sentirse rehabilitado. Finalmente, en el otoño de 1952 tuvo la impresión de que "la argolla de la desconfianza y del odio se rompía ". En un anfiteatro donde había tomado la palabra vio a la multitud agolparse en su torno para escucharlo y aplaudirlo. Desde ese momento podía borrarse el pasado. En Alemania, las críticas se extinguieron suavemente, sin desaparecer. En Francia, Beaufret, convertido en el portavoz oficial del pensamiento heideggeriano, vigiló que no se lanzara ya ningún ataque contra el maestro adorado.[xi]

Fue en abril de 1951, justo después de la reintegración de Heidegger en la universidad, cuando Jean Beaufret entró en análisis con Jacques Lacan.

En esa época eran raros los psicoanalistas que miraban la homosexualidad como una forma de sexualidad entre otras. En el movimiento freudiano se la consideraba no sólo como una perversión, sino como una desviación social. De tal modo que cuando los psicoanalistas tomaban en cura a homosexuales, adoptaban una actitud de rechazo. O bien se negaban a analizarlos cuando éstos manifestaban el deseo de hacerse psicoanalistas, o bien se ocupaban de ellos con la meta de hacerlos entrar en el buen camino de la heterosexualidad. Lacan no se plegaba a ese conformismo y aceptaba analizar a homosexuales como a pacientes ordinarios, sin tratar de normalizarlos. Por eso buen número de ellos tendían a frecuentar su diván.

Cuando Jean Beaufret se dirigió a la calle de Lille, se encontraba en un gran desaliento. Su amante, en cura con Lacan, acababa de abandonarlo. Lo había conocido un año antes durante una cena en la que, justamente, Lacan estaba presente con Sylvia. Después había tenido con él una breve relación a la que el amante puso término cuando se dio cuenta, durante el análisis, de que Lacan se interesaba un poco excesivamente en Beaufret. Más tarde, el amante dejó también, por lo demás, a su analista.[xii] La cura del filósofo empezó pues bajo los auspicios de un embrollo transferencial bastante extraño. Beaufret iba hacia Lacan porque era el analista de su amante, y Lacan dedicaba una atención particular a Beaufret debido a la relación privilegiada que éste mantenía con Heidegger.

Beaufret notó muy pronto el interés que Lacan tenía por la obra de Heidegger. Comprendió también que era fácil sacar partido del deseo que tenía de conocer al filósofo alemán a fin de servir mejor los intereses de este último. Con gran habilidad, utilizó pues la relación transferencial como una verdadera trampa en la que Lacan se dejó atrapar. No sólo durante la cura no paró de hablar de Heidegger, sino que, para halagar el narcisismo de su analista cuyos silencios lo exasperaban, le dijo un día: "Heidegger me habló de usted." Lacan dio un brinco: "¿Qué le dijo?"[xiii]

La cura terminó en mayo de 1953, y lo menos que puede decirse es que no permitió a Beaufret salir de su ceguera respecto del pasado político de Heidegger. Muy al contrario, parece haber tenido el efecto de acentuar su creencia en la inocencia del maestro idolatrado. En cuanto a Lacan, supo muy bien utilizar la "trampa" que le había tendido su paciente.

En la perspectiva de su refundición levistraussiana de la obra de Freud, se puso a abordar los textos de Heidegger de otra manera que como lo había hecho antes de la guerra. Rechazando la filosofía sartreana de la libertad, Lacan aceptó, de hecho, ser iniciado en una lectura de Heidegger que era la de Beaufret. Se encuentra la huella más evidente de esa iniciación en el "Discurso de Roma", redactado dos meses después del final del análisis de Beaufret. Fascinado por el estilo heideggeriano, Lacan volvía a encontrar allí el arte supremo del comentario al que lo había introducido Kojève. Tomó en préstamo de él la noción de "pesquisa de la verdad" que le parecía compatible con la noción freudiana de "desvelamiento del deseo". Por otra parte, había un "ser-ahí" de la verdad incesantemente olvidado y reprimido, y que permitía al deseo "revelarse". Pero sobre todo, a través de la obra heideggeriana, Lacan reanudaba los lazos con esa gran tradición de la filosofía alemana que su anglofilia le había hecho descuidar un poco. Pasó pues de una admiración sin límites por la democracia inglesa y por la teoría de los pequeños grupos a un sistema de pensamiento radicalmente antagonista. Sin embargo, a la vez que volvía a encontrar en el Heidegger antidemócrata, antiprogresista y antihumanista de los años cincuenta aquella visión ultra nietzscheana del mundo en la que lo había iniciado Bataille antes de la guerra, Lacan no por ello se desligaba de un constante ideal de cientificidad y de racionalismo. De donde la asombrosa mezcla de sombra y de luz tan presente en el "Discurso de Roma " como en el texto de 1938 sobre la familia.

Por un lado, la refundición levistraussiana le permitía volver a dar vida a un freudismo universalista fundado en la tradición de la filosofía de las Luces; por otro, la palabra heideggeriana introducía una sospecha en el interior de esa refundición universalista haciendo de la existencia humana el abismo sin fondo de una verdad que se dice en el error, en la mentira y en la ambigüedad.

En la Pascua de 1955, Lacan se dirigió a Friburgo en compañía de Beaufret. Como por casualidad, la conversación entre los tres hombres giró en torno a la cuestión de la transferencia: "Heidegger", subraya Beaufret, "pareció bastante preocupado por la cuestión de la transferencia como relación afectiva del paciente con el analista e interrogó, por intermedio de mí, a Lacan sobre este tema. Eso dio el diálogo siguiente:

Heidegger: -Pero, ¿la transferencia?

Lacan: -La transferencia no es lo que dicen ordinariamente, sino que empieza desde el momento en que se ha decidido dirigirse a un psicoanalista.

Yo traduje en alemán para Heidegger: 'La transferencia no es un episodio interior al psicoanálisis, sino la condición a priori de éste en el seno de las 'condiciones a priori de la experiencia' en la 'filosofía de Kant'." ¡Ach so!, respondió Heidegger."[xiv]

Durante la conversación, Lacan pidió a Heidegger autorización para traducir un artículo suyo titulado "Logos" y publicar la versión francesa en la primera entrega de la revista La Psychanalyse, donde debían expresarse las posiciones de la SFP. El número del que había sido encargado Lacan estaba dedicado a la palabra y al lenguaje. Varios colaboradores prestigiosos habían aceptado ya participar: en particular Émile Benveniste, Jean Hyppolite y Clémence Ramnoux. El propio Lacan publicaba allí su "Discurso de Roma" y su diálogo con Hyppolite. Heidegger dio su consentimiento de buena gana y Lacan se puso a la tarea.[xv]

Tres meses después de aquel encuentro se desarrolló en Cerisy-la-Salle, del 27 de agosto al 4 de septiembre, una década dedicada a la obra heideggeriana, en presencia de cincuenta y cuatro personas inscritas, entre ellas el joven Gilles Deleuze, Jean Starobinski, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Kostas Axelos, Maurice de Gandillac. Para mostrar su hostilidad, Sartre y Merleau-Ponty volvieron la espalda a la reunión, mientras que Alexandre Koyré se negó a todo encuentro con Heidegger. En cuanto a Lucien Goldmann, leyó en plena sesión los textos del período del Rectorado, a pesar de la reprobación general de los participantes que lo acusaron de haber roto el encanto consensual del gran encuentro.[xvi]

Jacques Lacan no se había inscrito en la década de Cerisy, pero acogió a Martin Heidegger, a su mujer Elfriede, a Jean Beaufret y a Kostas Axelos durante unos días en La Prévoté. Con mucha amabilidad, y aunque le molestaba el antisemitismo de la mujer de Heidegger, Sylvia preparó para la pareja desayunos a la alemana: sirvió embutidos. Pero, para su gran sorpresa, el filósofo no los tocó. Lacan no se preocupaba ni del nazismo de su huésped ni de sus gustos alimenticios, sino del diálogo que podría establecer con él. Como no hablaba alemán y Heidegger no conocía el francés, propuso a Kostas Axelos que sirviera de intérprete. El intercambio tomó entonces el aire de una conversación desenfadada. Después, mientras Axelos se quedaba en Guitrancourt con Beaufret para trabajar en la traducción de Was ist das die Philosophie? , Lacan se llevó a Heidegger, a Sylvia y a Elfriede a una visita relámpago a la catedral de Chartres. Conducía su automóvil a la velocidad de sus sesiones. Instalado delante, Heidegger no pestañeó, pero su esposa no paró de protestar. Sylvia participó a Lacan las inquietudes de ésta, sin lograr conmoverlo. Al regreso, Heidegger se quedó igual de silencioso, a pesar de las quejas redobladas de Elfriede. En cuanto a Lacan, apretaba a más y mejor el acelerador.[xvii]

El texto "Logos", cuya traducción emprendió Lacan después del viaje a Chartres, llevaba como título el significante central de toda la historia de la filosofía occidental. Formaba parte de un corpus compuesto de tres comentarios de fragmentos de Heráclito y de Parménides, "Moira, Aletheia, Logos", en los que Heidegger trataba de demostrar que la verdad presocrática, es decir, el origen verdadero o mítico del ser-ahí del hombre, había sido ocultado por dos mil años de historia de la filosofía. Y así la lengua alemana, por su superioridad sobre todas las demás, era, según Heidegger, la única capaz de redescubrir la verdad original de la lengua griega y de proporcionar al hombre una doctrina de la salvación que le permitiera transformar el mundo.

Era en la segunda versión de "Logos", publicada en 1954, donde Heidegger expresaba claramente esta doctrina, con un párrafo suplementario que no figuraba en la versión de 1951. Dicho de otra "manera, lejos de renegar de sus interrogaciones pasadas sobre la superioridad de la nación alemana, las transponía en un "comentario del comentario" (el párrafo añadido), donde afirmaba que sólo la adhesión a una superioridad de la lengua alemana podía remediar el rebajamiento de la civilización occidental y aportar una salvación a la filosofía ya la humanidad.[xviii]

El fragmento 50, escogido por Heidegger, enunciaba literalmente esto: "El arte es ciertamente escuchar, no a mí, sino a la razón, para saber decir en acuerdo toda cosa una." Se trata de decir que el sujeto debe dejar actuar al lenguaje sabiendo escuchar y sin limitarse a la intención del locutor. De donde puede deducirse que el discurso está obligado a autorizarse en una autoridad que lo desposee. Como subraya Jean Bollack, el logos, en Heráclito, no remite a ninguna "positividad ontológica": "No designa de ninguna manera la identidad de contrarios solidarios, su 'reunión' en una totalidad original." El uno heracliteano no es pues el uno único en el sentido de lo que une, sino, por el contrario, el uno en el sentido de lo que se separa.

A partir de este fragmento, Heidegger inventaba un Heráclito a su medida. Asociándolo a Parménides, hacía de él el representante de una ontología en la que el referente no era ya la estructura del lenguaje, sino el ser-ahí de una presencia original. Esa ontologización del pensamiento heracliteano iba acompañada además de un desvanecimiento de la división en provecho de una concepción unitaria del ser. Por lo demás, jugando sobre la homofonía de los términos griegos logos y legein y de los verbos alemanes legen y lesen, asociaba "leer", "acostar", "recoger", "posar", "recogimiento", para mostrar que el logos es el "extender", el "reposo", pero también la "recolección del ser y del pensamiento en lo no-escondido", cuyo desvelamiento había que escuchar. El Heráclito de Heidegger anunciaba así la verdadera palabra del ser que debía cosecharse en el recogimiento y apretando entre los brazos toda desmesura del sujeto.

Dos cosas parecen haber incitado a Lacan a traducir este comentario heideggeriano del fragmento 50: la concepción heracliteana del lenguaje por una parte, la fascinación por el estilo de Heidegger por otra. Heráclito es el maestro que pretende no hablar según ningún maestro, pues de nada sirve haber escuchado la palabra de un maestro si la lección aprendida no enseña a formar un sentido. Pero Heráclito es también el que habla de un logos (en el sentido de lenguaje) que obliga al sujeto a borrarse ante la verdad que enuncia y que lo rebasa. Dejar actuar al logos o al significante: tal es la lección heracliteana retenida por Lacan en su "Discurso de Roma". Se trata de hablar de una palabra que habla en lugar del hombre y que hay que escuchar para restituir su sentido. Y, por supuesto, Lacan se presenta él mismo como un maestro sin maestro, en ruptura con las academias, único capaz de escuchar la verdadera palabra de Freud.

Lacan adoptaba una concepción heracliteana del lenguaje, pero no se refería jamás directamente al texto de Heráclito. Remitía al lector a las traducciones alemanas utilizadas por Heidegger y las traducía a su vez al francés. Se "apegaba " pues al texto heideggeriano para añadirle mejor sus propias preocupaciones, según un movimiento contradictorio. Por un lado, seguía a Heidegger en el terreno de su oscurantismo y de su primitivismo, llegando incluso, no sin ironía, a "sobreheideggerizar" el comentario (lefon traducido por "lection", por ejemplo); por otra parte, salía de la etimologización quitándole al texto su mal gusto populista de estilo "Selva Negra": "En suma", subraya Jean Bollack, "Lacan da pruebas de libertad y de soberanía en su manera de traducir. Arrastra el texto hacia la ciencia, hacia el arte y hacia el lenguaje, privilegiando el oír sobre el decir. Añade al texto algo mallarmeano."[xix]

Allí donde Heidegger, por ejemplo, jugaba con la homofonía de los verbos legen (alemán) y legein (griego), Lacan jugaba en francés con la homofonía de las palabras léguer (legar), legs (legado) y lais (forma poética), introduciendo así en la traducción francesa un equivalente del juego heideggeriano sobre la lengua alemana y griega. Ese paso por Mallarmé era a todas luces una manera de reducir a nada la pretensión heideggeriana de la superioridad filosófica de la lengua alemana. Además, desnegativizaba el texto: siempre que el filósofo empleaba el término Unverborgenheit (no-oscuridad) para designar lo que se percibe del ser en Heráclito, Lacan traducía dévoilement (desvelamiento), privilegiando el acto de apertura mismo en detrimento de la idea de una pesquisa por "no-ocultación ".[xx] Pero, sobre todo, cometía un acto sacrílego. En lugar de traducir la versión de 1954, que conocía perfectamente puesto que la citaba en nota en varias ocasiones, escogía la de 1951. Dicho de otra manera, sin explicación, se permitía amputar del texto definitivo de Heidegger su última parte, es decir aquel famoso "comentario del comentario" donde el filósofo enunciaba su doctrina: sólo un retorno al gran comienzo de Occidente puede salvar al hombre moderno del reino de la ciencia y de la técnica.[xxi]

Sin duda, Lacan se equivocaba de texto cuando traducía la versión de 1951 en lugar de la de 1954. Pero como en su trabajo hace referencia constantemente a la segunda versión para corregir la primera, no hay más remedio que interpretar textualmente la significación de esa amputación. Parece querer decir que prefirió el Heidegger comentador de Heráclito al Heidegger de la doctrina de la salvación y de la superioridad alemana. En otros términos, privilegió, en la obra heideggeriana, lo que tenía que ver con la concepción del lenguaje, y no conservó del estilo heideggeriano sino la técnica del comentario, poniendo el acento no en una ontología, sino en una estructura, no en una pesquisa por no-ocultación, sino en un desvelamiento como búsqueda de la verdad del deseo. Se comprende entonces por qué Beaufret y los heideggerianos dogmáticos guardaron silencio sobre esa traducción. Iba en contra de sus propios trabajos de etimologización jergática de la lengua heideggeriana. Fue pues objeto de un verdadero ostracismo, hasta el punto de no ser mencionada ni en la traducción ulterior debida a André Préau ni en los comentarios de los heideggerianos franceses referentes a la cuestión del logos.

El asesinato insidioso perpetrado en un texto a partir de una traducción indica lo que fue el itinerario de Lacan durante los diez años de la posguerra. Entre 1951 y 1956 efectuó efectivamente una lectura antisartreana de Heidegger, que le fue en gran parte inspirada por la relación transferencial con Beaufret. Pero, a partir del "Discurso de Roma", y a pesar de numerosas ambigüedades, se apartaba ya de los principales temas de la filosofía heideggeriana, en especial de toda visión apocalíptica de la ciencia y de toda ontología de la búsqueda, del origen o de la presencia. Más tarde, en su comentario al Banquete de Platón, se alejará todavía más de la idea heideggeriana de un origen del ser cuya claridad se habría oscurecido con la evolución del mundo moderno.[xxii]

Si Lacan pudo utilizar la obra heideggeriana de esa manera, era porque se prestaba, en la Francia de la posguerra, a semejante utilización. En ese sentido, Sartre tenía razón en subrayar: "Poco importa Heidegger, si descubrimos nuestro propio pensamiento en el de otro." Nada era más cierto. La rumia heideggeriana fascinó a toda una generación, de manera hipnótica, en la medida en que no constituía un sistema, en que se situaba de entrada en la complejidad de un "entre-dos-lenguas", en el entramado de la verdad y de la mentira, en lo inextricable de la existencia y de la apariencia, con el doble riesgo de ser intransmisible (puesto que estaba sujeta a múltiples variaciones) e intraducible (puesto que cada quién podía encontrar en ella el eco de su propia palabra). Por esa posición paradójica, el pensamiento heideggeriano desempeñó un papel iniciático y pedagógico en la historia del pensamiento francés de la segunda mitad del siglo xx. Y a este respecto, Lacan formó parte, por los mismos motivos que Sartre y más tarde Foucault y Derrida, de los que hicieron legible el texto heideggeriano en la misma medida en que, contrariamente a Beaufret ya sus alumnos más dogmáticos, se negaron a serle fieles a fin de captar mejor lo que, en él, era esencial: la capacidad de descubrir en lo otro lo que es en sí.

Como toda una generación, Lacan pasó pues por Heidegger para descubrir y para servir a Lacan. De ello da fe la presentación del primer número de La Psychanalyse donde apareció la traducción "autorizada" de "logos": "En cuanto a la presencia aquí de M. Heidegger", escribía, "es por sí sola, para todos los que saben dónde se yergue la meditación más altiva del mundo, la garantía de que cuando menos hay una manera de leer a Freud que no da testimonio de un pensamiento tan barato como lo repite el detentador patentado de la fenomenología."[xxiii] Ese vibrante homenaje a "M. Heidegger" se parecía a una verdadera astucia de siux. Lacan no se contentaba con censurar el texto de aquel cuya "altiva meditación" exaltaba: utilizaba su nombre contra el de Sartre -el "detentador patentado"- a fin de asentar su estrategia de reconquista del movimiento psicoanalítico francés fundada en una lectura no fenomenológica de la obra freudiana.

Si la referencia a la problemática heideggeriana del desvelamiento de la verdad y del "dejar actuar a la palabra" seguía siendo masiva en el "Discurso de Roma", desapareció cuarenta años más tarde en el momento en que Lacan pronunció en la Sorbona una conferencia titulada "la instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde Freud"[xxiv], en la que asentaba una teoría del significante fundada ya no únicamente en una lectura de Saussure y de Lévi-Strauss, sino construida de manera lógica a partir de los trabajos de Roman Jakobson sobre la metáfora y la metonimia. En ese sistema, donde el inconsciente quedaba formalizado sobre el modelo de una estructura de lenguaje y donde se reivindicaba la entrada de Freud en el círculo de la ciencia, Lacan renunciaba a toda ontología. Dicho de otra manera, su apropiación de la obra heideggeriana estuvo gobernada por las dos lecturas sucesivas que hizo de la lingüística estructural. En la primera, la del "Discurso de Roma", no habiendo elaborado todavía su teoría del significante, conservaba la rumia heideggeriana sobre el origen y el desvelamiento; en la segunda, por el contrario, la de "la instancia de la letra", se desmarcaba de ella con una voluntad afirmada de situar el descubrimiento freudiano en el campo de la ciencia, gracias a una referencia a la razón y al cogito cartesiano. Y era en el momento en que más se alejaba de la obra heideggeriana cuando rendía al hombre Heidegger un homenaje acentuado: "Cuando hablo de Heidegger", escribía en 1957, "o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiere su significación soberana."[xxv] ¡Curiosa manera de enredar aún más la mentira y la verdad para despedir a aquel en el que pretendía uno inspirarse! Heidegger quedaba abandonado aquí a la "significancia soberana" de su palabra, lejos de esa ciencia del significante a la que aspiraba Lacan. En cuanto al acto de traducción de "Logos", servía menos para transmitir el texto heideggeriano que para ilustrar la enseñanza de Lacan.

Que Lacan no fuese heideggeriano no le impidió querer apasionadamente ser reconocido por Heidegger, siendo así que éste no entendía nada de su enseñanza.[xxvi] Con ello, se instauró una fantástica relación hecha de silencios, de malentendidos y de citas fracasadas entre esos dos hombres que, cada uno a su manera, se interrogaban sobre la cuestión de la palabra y del lenguaje. Silencio de Lacan a propósito de la traducción incompleta de "Logos", silencio de Heidegger sobre esa censura, distorsiones a propósito de la transferencia de las que Beaufret fue la víctima, silencio o ausencia de palabras durante el diálogo fracasado de Guitrancourt, después en la carretera de Chartres, silencio una vez más de los traductores de Heidegger sobre la traducción de "Logos" por Lacan, después de Lacan sobre el pasado nazi de Heidegger, silencio finalmente sobre otros dos momentos importantes de esa relación trapacera.

En 1959, durante una cena que reunía a Lacan, a su hija Judith, a Maurice de Gandillac, a Jean Beaufret y a Dina Dreyfus, la segunda mujer de Lévi-Strauss, estalló una viva discusión a propósito del pasado de Heidegger. La señora Dreyfus rechazó la idea misma de tomar en cuenta semejante filosofía, mientras que Beaufret negaba que esa filosofía tuviera nada que ver con el nazismo. En medio de los invitados, Lacan guardó silencio, acariciando los cabellos de Judith, y después trató de desviar la conversación hacia otro tema. Sin embargo, en ocasión de un texto de Les Temps Modernes de 1958 donde se había creído atacado por Jean Wahl, no había vacilado en responder a éste lo más claramente posible, subrayando en una carta que, en cuanto a la "prueba nazi", siempre había sido solidario de las víctimas y que no admitía que se pudiera dudar de ello un solo instante a propósito de "agravios para con Heidegger".[xxvii]

Siete años más tarde envió a Heidegger sus Escritos con una dedicatoria. En una carta al psiquiatra Medard Boss, éste comentó el suceso con estas palabras: "Seguramente usted también ha recibido el grueso libro de Lacan (Écrits). Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente barroco. Me dicen que el libro provoca un remolino en París semejante al que suscitó antaño El ser y la nada de Sartre." Unos meses más tarde, añadía: "Le envío adjunta una carta de Lacan. Me parece que el psiquiatra necesita un psiquiatra."[xxviii] Ésa era pues la opinión que Heidegger tenía de Lacan...

Todavía una última vez, al enterarse de que el filósofo estaba enfermo, Lacan viajó a Friburgo, en compañía de Catherine Millot, para exponerle su teoría de los nudos. Habló abundantemente y Heidegger guardó silencio.[xxix]



[i] Hugo Ott, Martin Heidegger. Une biographie, París, Payot, 1990, pp. 196. 197. Víctor Farias, Heidegger et le nazisme, París, Verdier, 1987

[ii] Hugo Ott, op. cit., p. 342. Véase también Karl Lowith, La Marche a l'étoile, París, Hachette, 1988.

[iii] Hugo Ott, op. cit., p. 343.

[iv] Jean-Paul Sartre, "A propos de l'existentialisme: mise au point", 29 de diciembre de 1944, en: Michél Contat y Michel Rybalka, Les Ecrits de Sartre, París, Gallimard, 1970, p. 654.

[v] Les Temps modernes, noviembre 1946-julio 1947. y Alexandre Koyré, "L'évolution philosophique de Heidegger", Critique, 1 y 2, junio y julio 1946. G. Friedmann, "Heidegger et la crise de l'idée de progres entre les deux guerres", en: Eventail de l'histoire vivante, 1, Hommage à Lucien Febvfre, París, Armand Colin, 1953. Martin Heidegger, "le discours du Rectorat: I'université allemande envers et contre tout, elle-meme", y “Le Rectorat, faits et réflexions", Le Débat, 27 de octubre de 1983. "Martin Heidegger", Les Cahiers de l'Herne, 45, 1983. Magazine littéraire, especial Heidegger, 235, noviembre 1986.

[vi] Véase Georges Friedmann, op. cit.

[vii] Jacques Havet, Nécrologie de Jean Beaufret, Anuario de la Assotiation amicale des anciens éleves de l'ENS, 1984, pp. 82-94. Joseph Rovan, "Mon témoignage sur Heidegger", Le Monde, 8 de diciembre de 1987.

[viii] Jean-Michel Palmier, "Heidegger et le national-socialisme", Les Cahiers de l'Herne, op. cit., p. 351.

[ix] Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, 4 vols., París, Minuit, 1977-1985.

[x] Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme, París, Aubier, 1964. Véase también Mouchir Aoun, " Approches critiques de la Lettre sur I'humanisme de Heidegger", Annales de philosophie, Beirut, Universidad Saint-Joseph, 1989.

[xi] Hugo Ott, op. cit., p. 371.

[xii] Conversación privada el 21 de diciembre de 1989.

[xiii] Conversaciones separadas con Kostas Axelos en mayo de 1985 y Françoise Gaillard el 26 de marzo de 1992.

[xiv] Marie-Claude Lambotte, "Entretienes avec Jean Beaufret", Spirales, 3, abril 1981.

[xv] Martin Heidegger, "Logos", traducido por J.L., La Psychanalyse, 1, PUF, 1956.

[xvi] Jean-Paul Aron, Les Modernes, París, Gallimard, 1984. .Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, vol. IV, op. cit., pp. 75-88. Lucien Goldmann, carta, Le Monde, 25 de enero de 1988.

[xvii] Desgraciadamente, no he podido consultar el archivo de Jean Beaufret confiado al IMEC. Pero es poco probable que éste haya colaborado en la traducción de "Logos" como lo afirma Judith Miller en Visages de mon pére, op. cit., p. 86. Como dice el propio Beaufret, trabajó en Guitrancourt en la traducción de la conferencia de Cerisy. Sobre el viaje a Chartres, véase HPF, 2, pp. 309-310.

[xviii] La traducción de Lacan es la primera que apareció en Francia. En la que hará después, André Préau no la menciona y parece incluso haberla ignorado por completo. Véase Martin Heidegger, Essais et conférences, París, Gallimard, colecc. "Tel", 1958. Observemos que Nicholas Rand, que hace dos comentarios sucesivos de "Logos", no menciona tampoco la traducción de Lacan; véase Cahiers Confrontation, 8, París, Aubier, 1982 y Le Cryptage et la vie des ouvres, París, Aubier, 1989. Por lo demás, es sólo en la segunda versión de su comentario de "Logos", es decir, después de la publicación del libro de Víctor Farias, cuando Nicolás Rand muestra que el texto de Heidegger lleva las huellas de su compromiso nazi. Véase E.R., "Vibrant hommage a Martin Heidegger", en: Lacan avec les philosophes, op. cit.

[xix] Jean Bollack y Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, París, Minuit, 1979. Jean Bollack, "Heidegger l'incontournable", Actes de la recherche en sciences sociales, 5-6, 1975. Y "Réflexions sur les interprétations du logos héraclitéen ", en: La Naissance de la raison en crece, actas del congreso de Niza, mayo 1987. Estoy en deuda con Jean Bollack por lo que aquí se refiere a la traducción hecha por Lacan de "Logos". Conversación del 16 de abril de 1992.

[xx] André Préau traducirá el término por non-occultation, en: Essais et conférences, op. cit., p. 254, y Jean Beaufret por ouvert sans retrait [abierto sin retirada], en: Dialogue..., IV, op. cit., p. 78.

[xxi] Fue Bertrand Ogilvie quien me llamó la atención sobre la existencia de esa amputación. Stoian Stoianoff me llamó después la atención sobre la diferencia entre las dos versiones; 1° Festschrift für Hans Jantzen, Berlín, Geb. Mann, 1951.2° Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Gunther Neske, 1954.

[xxii] J.L., S. VIII. Véase bibliografía.

[xxiii] J.L., "Liminaire", La Psychanalyse, 1, 1956, p. VI.

[xxiv] J.L., "L'instance...", La Psychanalyse, 3, 1957. Incluido en E. con algunas modificaciones. Véase bibliografía.

[xxv] Ibid., p. 528. [trad. esp., cit., 1, 212.]

[xxvi] La pasión puede leerse en la tarjeta postal dirigida a Judith y fechada el 29 de febrero de 1956, en la que Lacan escribe estas palabras, cuando acaba de aparecer su traducción de "Logos": "Debíamos ver a Martin Heidegger hoy, pero el mal tiempo nos ha hecho fallar. Para consolarme, lo leo todo el día y se lo explico a tu mamá" (Visages de mon pére, op. cit., p. 88).

[xxvii] Carta a Jean Wahl del 26 de marzo de 1958 (IMEC). Anécdota relatada públicamente por Maurice de Gandillac el 18 de marzo de 1988.

[xxviii] Citado por A. Granel y por S. Weber, sobre Sein und Zeit, ed. alemana, p. 348. Lacan avec les philosophes, op. cit., pp. 52 y 224.

[xxix] Conversación con Catherine Millot en mayo de 1990.

texto disponible en: http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/roudinesco.htm

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Resumen solamente...

Martin Heidegger ¿Y PARA QUÉ POETAS?

por Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, pp. 241-289.

«... ¿y para qué poetas en tiempos de penuria?», pregunta la 248 elegía de Hölderlin «Pan y Vino». Hoy apenas si entendemos la pregunta. ¿Cómo podríamos entonces entender la respuesta que da Hölderlin?

«... ¿y para qué poetas en tiempos de penuria?» La palabra ‘tiempos’ se refiere aquí a la era a la que nosotros mismos pertenecemos todavía. Con la venida y el sacrificio de Cristo se inaugura, para la experiencia histórica de Hölderlin, el fin del día de los dioses. Atardece. Desde que «aquellos tres», Hércules, Dioniso y Cristo, abandonaron el mundo, la tarde de esta época del mundo declina hacia su noche. La noche del mundo extiende sus tinieblas. La era está determinada por la lejanía del dios, por la «falta de dios».
La falta de dios experimentada por Hölderlin no niega sin embargo la permanencia de una relación cristiana con dios en individuos singulares y en las iglesias y tampoco juzga peyorativamente tal relación con dios. La falta de dios sólo significa que ningún dios sigue reuniendo visible y manifiestamente a los hombres y las cosas en torno a sí estructurando a partir de esa reunión la historia universal y la estancia de los hombres en ella. Pero en la falta de dios se anuncia algo mucho peor. No sólo han huido los dioses y el dios, sino que en la historia universal se ha apagado el esplendor de la divinidad. Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta.

Con dicha falta, el mundo queda privado del fundamento como aquel que funda. Abismo * significa originalmente el suelo y fundamento hacia el que, por estar más abajo, algo se precipita. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese «Ab» de la palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento. El fundamento es el suelo para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento está suspendida sobre el abismo. Suponiendo que todavía le esté reservado un cambio a ese tiempo de penuria, en todo caso sólo podrá sobrevenir cuando el mundo cambie de raíz, lo que quiere decir aquí, evidentemente, cuando cambie desde el fondo del abismo. En la era de la noche del mundo hay que experimentar y soportar el abismo del mundo. Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho abismo.

El cambio de la era no acontece porque en algún momento irrumpa un nuevo dios o vuelva a resurgir el antiguo desde el trasfondo. ¿Hacia dónde podría volverse el dios a la hora de su retorno si previamente los hombres no le han preparado una morada? ¿Cómo podría nunca un lugar ser adecuado al dios si previamente no ha empezado a brillar un esplendor de divinidad en todo lo que existe?

Los dioses que «estuvieron antaño aquí» sólo «retornan» en el «momento adecuado», esto es, sólo volverán cuando las cosas relativas a los hombres hayan cambiado en el lugar correcto y la manera correcta. Por eso dice lo siguiente Hölderlin en su himno inacabado « Mnemosyne», compuesto poco después de «Pan y Vino» (IV [Hellingrath] 225):



...No todo lo pueden los celestiales.

Pues antes alcanzan el abismo los mortales. Así cambian las cosas

con ellos. Largo es el tiempo, pero acontece

lo verdadero.



Largo es el tiempo de penuria de la noche del mundo. Ésta tiene que llegar primero largamente a su propio medio. En la medianoche de esa noche es donde reina la mayor penuria del tiempo. Entonces, ese tiempo indigente ni siquiera experimenta su propia carencia. Esta incapacidad, por la que hasta la pobreza de la penuria cae en las tinieblas, es la penuria por excelencia del tiempo. La pobreza se torna completamente tenebrosa por el hecho de aparecer ya sólo como una necesidad que debe ser cubierta. Pero aún así, hay que pensar la noche del mundo como un destino que acontece más acá del pesimismo y el optimismo. Tal vez la noche del mundo se dirija ahora hacia su mitad. Tal vez la era se convierta ahora por completo en un tiempo de penuria. Pero tal vez no, todavía no, aún no, a pesar de la inconmensurable necesidad, a pesar de todos los sufrimientos, a pesar de un dolor sin nombre, a pesar de una ausencia de paz en constante progreso, a pesar de la creciente confusión. Largo es el tiempo, porque hasta el terror, tomado por sí mismo como un motivo del cambio, no logra nada mientras no se produzca un cambio entre los mortales. Ahora bien, los mortales cambian cuando se encuentran en su propia esencia. Ésta reside en que alcanzan el abismo antes que los celestiales. Si pensamos su esencia, vemos que permanecen más próximos a la ausencia, porque se sienten aludidos por la presencia, nombre del ser desde tiempos antiguos. Pero como, al mismo tiempo, la presencia también se oculta, ya es ella misma ausencia. De este modo, el abismo cobija y señala todo. En el Himno de los Titanes (IV, 210), Hölderlin llama al «abismo» ese «que todo lo señala». Aquel de entre los mortales que tenga que alcanzar el abismo antes y de otra manera que los demás, experimenta las señales que marca el abismo. Para el poeta, son las huellas de los dioses huidos. Para Hölderlin, es Dioniso, el dios del vino, el que deja este rastro a los sin dios en medio de las tinieblas de su noche del mundo. En efecto, el dios de la vid conserva en ésta y en su fruto la esencial relación mutua entre la tierra y el cielo en tanto que lugar donde se celebra la fiesta nupcial de hombres y dioses. Si acaso hay algún lugar donde los hombres sin dios puedan hallar todavía rastros de los dioses huidos será sólo en éste.



.¿y para qué poetas en tiempos de penuria?



Hölderlin contesta humildemente a través de la boca del amigo poeta, Heinse, a quien interpelaba la pregunta:



Pero ellos son, me dices, como los sagrados sacerdotes del dios del vino,

que de tierra en tierra peregrinaban en la noche sagrada.



Los poetas son aquellos mortales que, cantando con gravedad al dios del vino, sienten el rastro de los dioses huidos, siguen tal rastro y de esta manera señalan a sus hermanos mortales el camino hacia el cambio. Ahora bien, el éter, único elemento en el que los dioses son dioses, es su divinidad. El elemento éter, eso en lo que la propia divinidad está todavía presente, es lo sagrado. El elemento del éter para la llegada de los dioses huidos, lo sagrado, es el rastro de los dioses huidos. Pero ¿quién es capaz de rastrear semejante rastro? Las huellas son a menudo imperceptibles y, siempre, el legado dejado por una indicación apenas intuida. Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos. Por eso es por lo que el poeta dice lo sagrado en la época de la noche del mundo. Por eso, la noche del mundo es, en el lenguaje de Hölderlin, la noche sagrada.

Forma parte de la esencia del poeta que en semejante era es verdaderamente poeta el que, a partir de la penuria de los tiempos, la poesía y el oficio y vocación del poeta se conviertan en cuestiones poéticas. Es por eso por lo que los «poetas en tiempos de penuria» deben decir expresa y poéticamente la esencia de la poesía. Donde ocurre esto se puede presumir una poesía que se acomoda al destino de la era. Nosotros, los demás, debemos aprender a escuchar el decir de estos poetas, suponiendo que no nos engañemos al pasar de largo por delante de ese tiempo que –cobijándolo- oculta al ser, desde el momento en que calculamos el tiempo únicamente a partir de lo ente, desde el momento en que lo desmembramos.

Cuanto más se acerca la noche del mundo a la medianoche, tanto más exclusivamente reina la penuria, de tal manera que escapa a su propia esencia. No sólo lo sagrado se pierde en calidad de rastro que lleva a la divinidad, sino que hasta las huellas que conducen a ese rastro perdido están casi borradas. Cuanto más se borran las huellas, tanto menos capaz puede ser un mortal aislado, que alcanza el abismo, de prestar atención a una señal y una indicación. Entonces, aún es más serio eso de que cada uno llega lo más lejos posible mientras vaya hasta donde puede por el camino que le ha sido asignado. La tercera estrofa de la misma elegía que pregunta «¿y para qué poetas en tiempos de penuria?» evoca la ley bajo la que se encuentran sus poetas:



Una cosa es segura; ya sea al mediodía o llegue

la medianoche, siempre queda una medida,

común a todos, pero también hay algo propio reservado a cada uno,

allí va y llega cada uno, a donde puede.



En su carta a Böhlendorff del 2 de diciembre de 1802, Hölderlin escribe así: «y la luz filosófica en torno a mi ventana es ahora mi alegría; ¡ojalá pueda seguir siempre como hasta ahora!».

El poeta piensa en el lugar que se determina a partir de ese claro del ser que ha alcanzado su sello característico en tanto que ámbito de la metafísica occidental que se autoconsuma. La poesía pensante de Hölderlin ha impuesto su sello sobre este ámbito del pensar poético. Su poetizar habita en ese lugar con más familiaridad que ninguna otra poesía de la época. El lugar alcanzado por Hölderlin es una manifestación del ser que pertenece, ella misma, al destino del ser y le está asignada al poeta a partir de dicho destino.

Pero tal vez esa manifestación del ser dentro de la metafísica consumada es también ya el extremo olvido del ser. ¿Qué pasaría si ese olvido fuera la esencia oculta de la penuria de lo indigente de los tiempos? Entonces, naturalmente, no sería el momento para una huida estética hacia la poesía de Hölderlin. Entonces no sería el momento para convertir la figura del poeta en un mito artificial. Entonces no habría ocasión para utilizar mal su poesía convirtiéndola en fuente de hallazgos para la filosofía. Pero habría y hay la necesidad única de experimentar lo inexpresado en lo dicho por su poesía por medio de un pensar lúcido. Ésta es la vía de la historia del ser. Si alcanzamos esa vía, llevará al pensamiento a un diálogo con la poesía desde la historia del ser. Para la investigación histórico-literaria, ese diálogo pasa por ser una violación anticientífica de aquello que considera como hechos. El diálogo es para la filosofía una especie de desvío que para evitar el desconcierto cae en la fantasía ensoñada. Pero el destino sigue su vía sin preocuparse por eso.

¿Nos sale hoy al encuentro por esta vía un poeta actual? ¿Nos sale al encuentro ese poeta al que hoy arrastran a menudo de manera apresurada hacia las cercanías del pensar aplastándolo bajo el peso de tanta filosofía pensada a medias? Pero preguntemos con mayor claridad esta pregunta, con el rigor adecuado.

¿Es R. M. Rilke un poeta en tiempos de penuria? ¿Qué relación guarda su poetizar con la penuria del tiempo? ¿Hasta dónde se acerca al abismo? ¿Adónde llega el poeta, suponiendo que llega hasta donde puede hacerlo?

La poesía válida de Rilke se resume, después de una paciente recolección, en los dos pequeños volúmenes de las Elegías de Duino y los Sonetos a Orfeo. El largo camino hasta esta poesía es, en sí mismo, un camino que pregunta poéticamente. En el transcurso de ese camino, Rilke experimenta más claramente la penuria del tiempo. Los tiempos no son sólo de penuria por el hecho de que haya muerto Dios, sino porque los mortales ni siquiera conocen bien su propia mortalidad ni están capacitados para ello. Los mortales todavía no son dueños de su esencia. La muerte se refugia en lo enigmático. El misterio del sufrimiento permanece velado. No se ha aprendido el amor. Pero los mortales son. Son, en la medida en que hay lenguaje. Todavía se demora un canto sobre su tierra de penuria. La palabra del rapsoda preserva todavía la huella de lo sacro. Lo dice el canto de los Sonetos a Orfeo (1ª parte, XIX):



Rápido cambia el mundo,

como formas de nubes.

A casa, a lo primigenio,

retorna todo lo consumado.



Por encima del cambio y la marcha,

más grande y libre,

dura todavía tu canto previo,

dios de la lira.



No se reconocen los sufrimientos,

no se aprende el amor,

y eso que en la muerte nos aleja,



no se desvela.

Sólo el canto sobre la tierra

consagra y celebra.



Mientras tanto, hasta la huella de lo sacro se ha vuelto irreconocible. Queda por decidir si seguimos experimentando lo sacro como rastro hacia la divinidad de lo divino o si ya sólo encontramos una huella que conduce hacia eso sagrado. También queda poco claro qué pueda ser esa huella que conduce hasta el rastro de la divinidad. Y resulta dudoso cómo puede mostrársenos una huella de ese tipo.

El tiempo es de penuria porque le falta el desocultamiento de la esencia del dolor, la muerte y el amor. Es indigente hasta la propia penuria, porque rehuye el ámbito esencial al que pertenecen dolor, muerte y amor. Hay ocultamiento en la medida en que el ámbito de esa pertenencia es el abismo del ser. Pero aún queda el canto, que nombra la tierra. Qué es el propio canto? ¿Cómo puede ser capaz de él un mortal? ¿Desde dónde canta el canto? ¿Hasta dónde penetra en el abismo?

A fin de dirimir si Rilke es un poeta en tiempos de penuria, y en qué medida, esto es, a fin de saber para qué los poetas, intentaremos plantar algunos hitos en el sendero que lleva al abismo. Tomamos como hitos algunas palabras fundamentales de la poesía válida de Rilke. Sólo se pueden comprender a partir del ámbito desde el que han sido dichas. Se trata de la verdad de lo ente, tal como se ha desplegado desde la consumación de la metafísica occidental por medio de Nietzsche. Rilke ha experimentado y soportado poéticamente, a su manera, ese desocultamiento de lo ente que ha recibido su sello en la consumación. Observemos cómo se muestra lo ente como tal en su totalidad para Rilke. A fin de traer a la vista ese ámbito, nos fijaremos en un poema nacido en el contexto de la poesía consumada de Rilke y, cronológicamente, un poco después de ella.

No estamos preparados para la interpretación de las Elegías y los Sonetos, porque el ámbito desde el que hablan no ha sido aún suficientemente pensado en su constitución y unidad metafísica desde la esencia de la metafísica. Pensarlo sigue siendo difícil por dos motivos. Por un lado, porque la poesía de Rilke se queda por detrás de la de Hölderlin en cuanto a su lugar y rango en la vía histórica del ser. Además, porque apenas conocemos la esencia de la metafísica y no estamos familiarizados con el decir del ser.

No sólo no estamos preparados para una interpretación de las Elegías y Sonetos, sino que tampoco debemos hacerla, porque el ámbito esencial del diálogo entre el poetizar y el pensar sólo puede ser descubierto, alcanzado y meditado lentamente. ¿Y quién puede pretender hoy estar tan familiarizado con la esencia de la poesía como con la esencia del pensar y además ser lo suficientemente fuerte como para llevar la esencia de ambos a la extrema discordia y de este modo fundar su acuerdo?

El poema que explicaremos a continuación no fue publicado por el propio Rilke. Se encuentra en el volumen publicado en 1934 titulado «Gesammelte Gedichte» (p. 118) y en la colección publicada en 1935 bajo el título «Späte Gedichte» (p. 90). El poema no lleva título. Fue escrito por Rilke en junio de 1924. En una carta escrita a Clara Rilke desde Muzot, el 15 de agosto de 1924, el poeta dice así: «Pero no he sido tan descuidado y perezoso desde todos los puntos de vista; por suerte el barón Lucius obtuvo su hermoso Malte ya antes de mi partida en junio. Hace tiempo que tengo preparada su carta de agradecimiento para mandártela. También te incluyo los versos improvisados que le he escrito en el primer volumen de la bonita edición en cuero».

Los versos improvisados mencionados aquí por Rilke son los que, según una nota de los editores de las cartas desde Muzot (p. 404), constituyen el siguiente poema:



Como la naturaleza abandona a los seres

al riesgo de su oscuro deseo sin

proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje,

así, en lo más profundo de nuestro ser, tampoco nosotros

somos más queridos; nos arriesga. Sólo que nosotros,

más aún que la planta o el animal,

marchamos con ese riesgo, lo queremos, a veces

(y no por interés) hasta nos arriesgamos más

que la propia vida, al menos un soplo

más... Eso nos crea, fuera de toda protección,

una seguridad allí, donde actúa la gravedad de las

fuerzas puras; lo que finalmente nos resguarda

es nuestra desprotección y el que así la volviéramos

hacia lo abierto cuando la vimos amenazar,

para en algún lugar del más amplio círculo,

allí donde nos toca la ley, afirmarla.



Rilke llama a este poema «versos improvisados». Pero eso no visto antes nos abre una visión a partir de la cual somos capaces de pensar más claramente la poesía de Rilke. Que el poetizar también sea un asunto del pensar es algo que tenemos que empezar a aprender en este momento mundial. Tomamos el poema como un ejercicio de automeditación poética.

La construcción del poema es sencilla. Las articulaciones son claras. Dan lugar a cuatro partes: versos 1-5; versos 5-10; versos 10-12; versos 12-16. Al principio «Como la naturaleza...» corresponde en los versos 4-5 el «tampoco nosotros somos...». También se remite a ese «nosotros» el «Sólo que» del verso 5. El «sólo» es limitador, pero al modo de una caracterización, a su vez nombrada en los versos 5-10. Los versos 10-12 dicen de lo que es capaz dicha caracterización. En los versos 12-16 se piensa en qué consiste verdaderamente la misma.

Por medio del «Como..., así» del principio, el ser del hombre penetra el tema del poema. La comparación destaca al ser-hombre frente a los otros seres. Se trata de los seres vivos las plantas y animales. El inicio de la octava elegía nombra a dichos seres en la misma comparación utilizando el término «la criatura».

Una comparación dispone lo diferente en lo igual, a fin de que se haga visible la diferencia. Esos que son diferentes, plantas y animales por un lado y el hombre por otro, son iguales en la medida en que coinciden en lo mismo. Eso mismo es la relación que, en cuanto entes, guardan con su fundamento. El fundamento de los seres es la naturaleza. El fundamento del hombre no sólo es del mismo tipo que el fundamento de las plantas y animales. El fundamento es, aquí y allá, el mismo. Es la naturaleza como «plena naturaleza» (Sonetos, segunda parte, XIII).

Aquí, debemos pensar la naturaleza en el sentido amplio y esencial en el que Leibniz usa la palabra Natura, escribiéndola con mayúscula. Significa el ser de lo ente. El ser se presenta en cuanto vis primitiva activa. Ésta es la capacidad inicial y captadora, que todo lo reagrupa junto a sí y que, de este modo, abandona a cada ente a sí mismo. El ser de lo ente es la voluntad. La voluntad es esa reunión que se concentra a sí misma de cada ens consigo mismo. Todo ente en cuanto ente, está en la voluntad. Es en cuanto algo querido. Con esto se quiere decir que lo ente no es sólo y en primer lugar en cuanto algo querido, sino que él mismo, en la medida en que es, es al modo de la voluntad. Sólo en cuanto algo querido es a su vez lo que quiere, siempre a su modo, en la voluntad.

Lo que Rilke llama naturaleza no está delimitado frente a la historia. Sobre todo, no está entendido como ámbito objetivo de las ciencias de la naturaleza. La naturaleza tampoco está opuesta al arte. Es el fundamento para la historia, el arte y la naturaleza en sentido restringido. En el término naturaleza, aquí usado, todavía flota la resonancia de la temprana palabra fæsiw, que también es equiparada a la zv®, lo que traducimos por vida. Pero la esencia de la vida, pensada tempranamente, no está representada biológicamente, sino como fæsiw, como lo que surge. En el poema, verso 9, la «naturaleza» también es llamada «vida». La naturaleza, la vida, nombran aquí al ser en el sentido de lo ente en su totalidad. En una anotación del año 1885/86 (Voluntad de Poder, afor. 582), Nietzsche escribe así: «El ser: no tenemos de él otra representación fuera de ‘vivir. Entonces cómo algo muerto puede ‘ser’?»

Rilke llama a la naturaleza fundamento originario, en la medida en que es el fundamento de ese ente que somos nosotros mismos. Esto indica que el hombre llega más profundamente al fundamento de lo ente que ningún otro ente. Desde antiguo llamamos ser al fundamento de lo ente. La relación del ser que fundamenta con lo ente fundamentado es, aquí con el hombre o allí con la planta y el animal, la misma. Consiste en que el ser «abandona a [su] riesgo» al correspondiente ente. El ser desata y abandona a lo ente en el riesgo. Este abandono que arroja a lo ente es el auténtico riesgo. El ser de lo ente es esta relación con lo ente que consiste en arrojar al riesgo. Todo ente es arriesgado. El ser es el riesgo por excelencia. Nos arriesga a nosotros, los hombres. Arriesga a los seres vivos. Lo ente es, en la medida en que sigue siendo lo arriesgado una y otra vez. Ahora bien, lo ente sigue siendo arriesgado en el ser, esto es, en un arriesgar. Por eso, el ente es abandonado al riesgo, arriesgándose él mismo. Lo ente es, en la medida en que marcha junto con el riesgo en el que es abandonado. El ser de lo ente es el riesgo. Éste reside en la voluntad, que desde Leibniz se anuncia más claramente como ser de lo ente desvelado en la metafísica. La voluntad que debemos pensar aquí no es la generalización abstracta de un querer en sentido psicológico. Por el contrario, el querer del hombre, experimentado metafísicamente, sigue siendo sólo la deseada contrapartida a la voluntad en cuanto ser de lo ente. En la medida en que Rilke representa la naturaleza como riesgo, la piensa metafísicamente a partir de la esencia de la voluntad. Esta esencia se oculta todavía tanto en la voluntad de poder, como en la voluntad en cuanto riesgo. La voluntad está presente en tanto que voluntad de voluntad.

El poema no dice nada directo sobre el fundamento de lo ente, esto es, sobre el ser como riesgo por excelencia. Pero si el ser en cuanto riesgo es la relación que consiste en arrojar al riesgo y de este modo conserva eso mismo arriesgado en su arrojar, entonces, y desde el momento en que nos habla de lo arriesgado, el poema nos dice de modo directo algunas cosas sobre el riesgo.

La naturaleza arriesga a los seres vivos y «sin proteger a ninguno en particular». Del mismo modo, nosotros los hombres, en cuanto arriesgados, no le somos «más queridos» al riesgo que nos arriesga. En ambos casos tenemos que al riesgo le corresponde arrojar al peligro. Arriesgar es poner en juego. Heráclito piensa el ser como el tiempo del mundo y a éste como el juego de un niño (frag. 52): LÞÆn paÝw ¤sti paÛzvn, pesseævn paidñw ² basilhÛh. «El tiempo del mundo es un niño que juega a las tablas; del juego de un niño depende el mando.» Si lo arrojado quedase fuera de peligro, no sería arriesgado. Ahora bien, si estuviera protegido, lo ente quedaría fuera de peligro. En alemán ‘Schutz’, ‘Schütze’, ‘schützen’ son términos que pertenecen al ámbito del verbo ‘schiessen’, como ‘Buck’, ‘bücken’ al de ‘biegen’. ‘Schiessen’ significa ‘schieben’ en expresiones como correr el cerrojo [einen Riegel vor-schieben] *. El tejado avanza y sobresale [schiesst]por encima del muro. En el campo todavía decimos que la campesina ‘schiesst ein’: mete [schiebt] la masa ya moldeada en el horno. La protección es lo que se ha metido antes y previamente. Es lo que impide que el peligro afecte a lo amenazado, que llegue a alcanzarlo. Lo protegido es confiado al protector. Nuestra antigua lengua alemana, más rica, habría dicho que es prometido al protector, esto es, querido *. Por el contrario, lo desprotegido ya no es «querido». Planta, animal y hombre, en la medida en que son entes, esto es, arriesgados, coinciden en afirmar que no están protegidos propiamente. Pero al igual que se diferencian en su ser, también sigue habiendo una diferencia en su manera de estar desprotegidos.

Con todo, en cuanto arriesgados, los no-protegidos no están abandonados. Si lo estuvieran, se verían igual de poco arriesgados que si estuvieran protegidos. Entregados únicamente a la aniquilación ya no se encontrarían en la balanza. La palabra «balanza» * todavía significa en la Edad Media algo así como peligro. Es la situación en la que las cosas pueden suceder de ésta o de la otra manera. Por eso, el instrumento que se mueve de tal manera que puede inclinarse hacia aquí o hacia allá se llama balanza. La balanza juega y practica su juego. La palabra balanza en el sentido de peligro y como nombre del instrumento procede de ‘wägen’, ‘wegen’, hacer un ‘Weg’ o camino, esto es, marchar, estar en movimiento. ‘Be-wägen’ significa poner en camino y por lo tanto en movimiento: ‘wiegen’, pesar. Lo que pesa [‘wiegt’] se llama así porque es capaz de hacer entrar en el juego del movimiento a la balanza de esta o de la otra manera. Lo que pesa [‘wiegt] tiene peso [‘Gewicht’]. ‘Wagen’, arriesgar, significa poner en el movimiento del juego, poner sobre la ‘Wage’, balanza, soltar al peligro. Lo arriesgado de este modo, permanece ciertamente desprotegido, pero porque está sobre la balanza, porque permanece inscrito dentro del riesgo. Es llevado por el riesgo. Permanece, a partir de su fundamento, oculto dentro del riesgo. Lo arriesgado es, en cuanto ente, algo querido; él mismo permanece, inscrito dentro de la voluntad, al modo de la voluntad y se arriesga. Así pues, lo arriesgado está des-preocupado, sine cura, securum, esto es, seguro. Sólo en la medida en que lo arriesgado reposa seguro en el riesgo, puede seguir al riesgo, concretamente en la desprotección de lo arriesgado. La desprotección de lo arriesgado no sólo no excluye el estar seguro en el fundamento, sino que lo incluye necesariamente. Lo arriesgado marcha junto al riesgo.

El ser, que mantiene a todo ente en la balanza, atrae de este modo a todo ente en sí y hacia sí, hacia sí como medio o centro. En cuanto riesgo, el ser mantiene en esta relación a todo ente como lo arriesgado. Pero este centro atrayente de la relación, se retira al mismo tiempo de todo ente. De este modo, el centro abandona a lo ente al riesgo y es arriesgado como riesgo. En este abandonar agrupador se oculta la esencia metafísica de la voluntad, pensada a partir del ser. El centro de lo ente, que atrae y todo lo media, el riesgo, es esa capacidad que le presta a lo arriesgado un peso, esto es, una gravedad v. El riesgo es la fuerza de gravedad *. Así dice de ella un poema tardío titulado «Gravedad» («Späte Gedichte», p. 156):



Centro, cómo te retiras

de todo y vuelves a ganarte a ti mismo

a partir de lo que vuela, tú, centro, el más fuerte.



En pie: como un trago la sed,

la gravedad le atraviesa.



Pero del dormido cae,

como de cargada nube,

rica lluvia de gravedad.



La gravedad aquí citada es, a diferencia de la gravitación física de la que solemos oír hablar, el centro de lo ente en su totalidad. Por eso, Rilke la llama «el inaudito centro» (Sonetos, segunda parte, XXVIII). Es el fundamento en cuanto «medio», que –mediando- mantiene las cosas unidas y agrupa todo en el juego del riesgo. El centro o medio inaudito es «el eterno contrincante» en el juego universal del ser. El mismo poema, en el que el ser aparece como riesgo, nombra (en los versos 11 y 12) la relación mediadora como «gravedad de las puras fuerzas». La gravedad pura, el centro inaudito de todo riesgo, el eterno contrincante en el juego del ser, es el riesgo.

En la medida en que el riesgo arroja a lo arriesgado, también lo mantiene en la balanza. El riesgo libera a lo arriesgado de tal manera que lo arrojado no es liberado más que a una atracción hacia el centro. En virtud de esa atracción, lo arriesgado es prestado al centro. El riesgo recoge hacia sí una y otra vez a lo arriesgado en esa atracción. Recoger algo y hacerse con algo sacándolo de alguna parte, hacer que nos llegue algo, es lo que llamamos recibirlo o percibirlo. Éste es el sentido originario de la palabra alemana ‘Bezug’: recepción, percepción *. Todavía hablamos de percibir una mercancía, un sueldo, etc. La atracción que en cuanto riesgo atrae y atañe a todo ente y lo mantiene dentro de esa atracción hacia sí, es la percepción por excelencia. La palabra percepción es un término fundamental de la poesía válida de Rilke, concretamente en giros como «la pura percepción», «la completa», «la verdadera», «la más clara», «la otra percepción» (esto es, la misma percepción desde otro punto de vista).

La «percepción» [‘Bezug’] de Rilke sólo se comprende a medias o, lo que es lo mismo, no se entiende en absoluto, en el caso de que se conciba únicamente en el sentido de la palabra ‘relación’. La mala interpretación del término se hace aún más grave cuando se concibe esta relación como el referirse del Yo humano al objeto. Este significado, esto es, «referirse a», es el más reciente desde el punto de vista histórico. Aunque, desde luego, el término «Bezug» de Rilke también conoce ese significado, no lo adopta en primera línea, sino únicamente desde el fundamento del sentido más originario. El giro «la completa percepción» no es pensable si nos representamos la palabra ‘Bezug’ como mera relación. La gravedad de las fuerzas puras, el centro inaudito, la pura percepción, la completa percepción, la plena naturaleza, la vida, el riesgo, son lo mismo.

Todos los nombres citados nombran a lo ente como tal en su totalidad. La manera de hablar habitual de la metafísica también dice para esas mismas cosas «el ser». Según el poema, la naturaleza debe ser pensada como riesgo. Aquí, la palabra riesgo nombra simultáneamente al fundamento que arriesga y a lo arriesgado en la totalidad. Esta ambigüedad no es casual ni tampoco basta con notar su existencia. En ella habla claramente el lenguaje de la metafísica.

Todo arriesgado, en cuanto éste o aquel ente, se encuentra introducido en la totalidad de lo ente y reposa en el fundamento de la totalidad. Eso que en cada caso es ente de ésta o de la otra manera, es en cada caso según la fuerza atrayente por la que se mantiene en la atracción de la completa percepción. El tipo de atracción de la percepción es el modo de relación con el centro en cuanto pura gravedad. Por eso, la naturaleza llega a su presentación cuando se dice cómo lo arriesgado es percibido en cada caso en la atracción hacia el centro. Según esto, es en cada caso en el medio de lo ente en su totalidad.

Rilke gusta de llamar con el término «lo abierto» a esa completa percepción a la que queda abandonado todo ente en cuanto arriesgado. Se trata de otra palabra fundamental de su poesía. «Abierto» significa en el lenguaje de Rilke eso que no cierra o impide el paso. No cierra porque no pone límites. No limita, porque dentro de sí está libre de todo límite. Lo abierto es la gran totalidad de todo lo ilimitado. Permite que los seres arriesgados pasen dentro de la pura percepción en su calidad de atraídos, de tal modo que siguen pasando múltiplemente los unos hacia los otros sin toparse con barrera alguna. Pasando atraídos de esta manera, eclosionan en lo ilimitado, lo infinito. No se disuelven en la nada anuladora, sino que se resuelven en la totalidad de lo abierto.

A lo que Rilke se refiere con esa palabra no es a algo que se determine en absoluto por medio de la apertura en el sentido del desocultamiento de lo ente, que permite que lo ente se haga presente como tal. Si intentáramos interpretar eso abierto a lo que alude Rilke en el sentido del desocultamiento y de lo que se desoculta, habría que decir que lo que Rilke experimenta como abierto es precisamente lo cerrado, lo no iluminado, lo que sigue su camino hacia lo ilimitado de tal modo que no puede toparse ni con algo inusual ni con nada en absoluto. En donde hay algo que sale al encuentro surge un límite. Donde hay limitación lo limitado es reconducido y empujado hacia sí mismo y por tanto retraído hacia sí mismo. La limitación desvía, cierra la relación con lo abierto y convierte esa misma relación en una relación desviada. La limitación dentro de lo ilimitado nace en la representación humana. Lo que se encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediatamente en lo abierto. En cierto modo, excluye al hombre del mundo y lo sitúa ante el mundo, siendo aquí «el mundo» lo ente en su totalidad. Por el contrario, lo mundano es lo abierto mismo, la totalidad de lo no objetivo. Pero el término « o abierto», como la palabra «riesgo», es ambiguo en cuanto término metafísico. Significa tanto la totalidad de las percepciones ilimitadas de la pura percepción, como la apertura en el sentido de la falta de límites reinante en todas partes.

Lo abierto permite entrar. Pero esto no significa un permiso para entrar y acceder a lo cerrado, como si lo oculto hubiera de desvelarse para poder manifestarse como algo no oculto. Permitir entrar significa traer y ordenar dentro de la totalidad no iluminada de la atracción de la pura percepción. Este permiso de entrada tiene, en cuanto manera de ser de lo abierto, el carácter de una implicación al modo de la gravedad de las fuerzas puras. Cuanto menos se le niega al riesgo la entrada en la pura percepción, tanto más forma parte de la gran totalidad de lo abierto. Por eso, Rilke llama a los seres que son inmediatamente arriesgados en esa grandeza y se mecen en ella «las cosas de mucha costumbre», es decir, las cosas habituales, cotidianas (Späte Gedichte, p. 22). El hombre no forma parte de ellas. La octava elegía de Duino canta la diferente relación que mantienen los seres vivos y el hombre con lo abierto. La diferencia reside en los distintos grados de la conciencia. La diferenciación de lo ente según este punto de vista es, desde Leibniz, moneda corriente de la moderna metafísica.

Se puede saber lo que piensa Rilke cuando usa la palabra «lo abierto» gracias a una carta escrita por él a un lector ruso, que le había hecho preguntas sobre su octava elegía, en su último año de vida (25 de febrero de 1926) (vid. M. Betz, «Rilke in Frankreich. Erinnerungen-Briefe-Dokumente», 1938, p. 289). Rilke escribe lo siguiente: «Usted debe entender el concepto de ‘abierto’, que he intentado proponer en esa elegía, de tal manera que el grado de conciencia del animal sitúa a éste en el mundo sin que tenga que enfrentarse permanentemente a él (como hacemos nosotros); el animal está en el mundo; nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro y a la intensificación que ha desarrollado nuestra conciencia». Rilke continúa: «Con ‘lo abierto’ no me refiero por tanto a cielo, aire y espacio; para el que contempla y juzga éstos también son ‘objetos’ y en consecuencia ‘opacos’ y cerrados. El animal, la flor, son presumiblemente todo aquello sin darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad indescriptiblemente abierta que tal vez sólo tenga equivalentes (muy pasajeros) en los primeros instantes de amor -cuando un ser humano ve en otro, en el amado, su propia amplitud- o en la exaltación hacia Dios».

Planta y animal están incluidos dentro de lo abierto. Están «en el mundo». El «en» significa que están inscritos, de modo no iluminado, dentro de la corriente de atracción de la pura percepción. La relación con lo abierto es -si todavía podemos hablar aquí de una relación «con»- una inconsciente imbricación, puramente ansiosa y atrayente, en la totalidad de lo ente. Con la intensificación de la conciencia, cuya esencia es para la metafísica moderna la representación, también aumenta el estado y la forma de estar enfrentados de los objetos. Cuanto mayor es la conciencia, tanto más excluido del mundo se ve el ser consciente. Por eso, en el lenguaje de la carta citada, el hombre está «ante el mundo». No se encuentra inscrito en lo abierto. El hombre se encuentra frente al mundo. No habita inmediatamente en la corriente y soplo de la completa percepción. Dicho pasaje de la carta hace progresar muy especialmente la comprensión de lo abierto, porque Rilke niega ahí expresamente que haya que pensar lo abierto en el sentido de la apertura del cielo y el espacio. El pensamiento de lo abierto en el sentido de la esencial y más originaria claridad del ser, se encuentra completamente al margen de la poesía de Rilke, que permanece cubierta por la sombra de una metafísica nietzscheana algo dulcificada.

Lo que pertenece inmediatamente a lo abierto es introducido por él dentro de la corriente de la atracción del centro. Por eso, de entre todos los arriesgados, el que primero pertenece a lo abierto es el que, según su naturaleza, siente una suerte de estupor, de tal modo que en su estupefacción nunca aspira hacia algo que pudiera enfrentársele. Lo que así se presenta se halla bajo el influjo de «un oscuro deseo».



Como la naturaleza abandona a los seres

al riesgo de su oscuro deseo ....



Oscuro se entiende aquí en el sentido de sordo: que no irrumpe fuera de la corriente de atracción de ese ilimitado seguir pasando que no se ve molestado por un continuo relacionar todo en todos los sentidos, forma bajo la que se precipita la representación consciente. Oscuro significa al mismo tiempo, como en el caso del sonido sordo, eso que yace en la profundidad y tiene la naturaleza de un soporte. Oscuro no se entiende en el sentido negativo de romo o pesado. Rilke no piensa el oscuro deseo como algo bajo o inferior. Da testimonio de la pertenencia de las citadas cosas de mucha costumbre de la naturaleza a la totalidad de la pura percepción. Por eso puede decir Rilke en una poesía tardía: «que para nosotros el ser de las flores sea grande» (Späte Gedichte, p. 89; vid. Sonetos, segunda parte, XIV). Así como el citado pasaje de la carta piensa el hombre y los seres vivos desde el punto de vista de su diferente relación de conciencia con lo abierto, del mismo modo, el poema llama a los «seres» y a «nosotros» (los hombres) desde la perspectiva de su diferente relación con el riesgo (versos 5 y ss.):



...Sólo que nosotros,

más aún que la planta o el animal,

marchamos con ese riesgo...



Que el hombre marche con el riesgo más aún que la planta u el animal, podría significar en primera instancia que el hombre se encuentra inscrito dentro de lo abierto con menos barreras todavía que esos seres. El «más» hasta debería significar eso, si no fuera porque el «con» está destacado gráficamente mediante la cursiva. Esa forma de destacar el «con» no significa una mayor intensidad en esa manera citada de ir libremente con el riesgo, sino simplemente que, para el hombre, marchar con el riesgo es algo expresamente representado y propuesto en su propósito. El riesgo y lo que arriesga, la naturaleza, lo ente en su totalidad, el mundo, están para el hombre situados fuera, fuera de esa sorda oscuridad de la percepción ilimitada. Pero ¿dónde se sitúa lo así situado y por medio de qué? La naturaleza es puesta ante el hombre por medio del poner delante o re-presentar del ser humano. El hombre sitúa ante sí el mundo como lo objetivo en su totalidad y se sitúa ante el mundo. El hombre dispone el mundo en relación hacia sí mismo y trae aquí la naturaleza, la produce, para sí mismo. Este traer aquí, este producir *, debemos pensarlo en toda su amplia y múltiple esencia. El hombre encarga la naturaleza allí donde ella no basta a su representar. El hombre produce cosas nuevas allí donde le faltan. El hombre desplaza las cosas de allí donde le molestan. El hombre oculta las cosas allí donde le distraen de sus propósitos. El hombre expone las cosas allí donde las evalúa para su compra y utilización. El hombre expone allí donde exhibe sus propios resultados y ensalza y hace propaganda de su propia empresa. En esta múltiple producción el mundo es detenido y llevado a su estar. Lo abierto se convierte en objeto y de este modo es desviado hacia el hombre. Frente al mundo como objeto, el hombre se exhibe a sí mismo y se establece como aquel que impone todas estas producciones deliberada o intencionalmente.

Traer algo ante sí de tal modo que eso traído determine desde todos los puntos de vista, en tanto que algo previamente representado, todos los modos de la producción, es un rasgo fundamental de la conducta que conocemos como querer. El querer aquí mencionado es la producción en el sentido de esa autoimposición intencional o deliberada de la objetivación. Plantas y animales no quieren, en la medida en que ensordecidos en el estupor de su deseo, nunca traen ante sí lo abierto como objeto. No pueden marchar junto con el riesgo en cuanto elemento representado. Debido a que están inscritos dentro de lo abierto, la pura percepción nunca llega a ser eso otro enfrentando a ellos, objetivo. Por el contrario, el hombre marcha «con» el riesgo porque es, en el sentido mencionado, ese ser que quiere:



... Sólo que nosotros,

más aún que la planta o el animal

marchamos con ese riesgo, lo queremos.



El querer aquí citado es la autoimposición, cuyo propósito ya ha dispuesto el mundo como la totalidad de objetos producibles. Este querer determina el ser del hombre moderno sin que al principio sea consciente de su alcance, sin que sepa todavía hoy a partir de qué voluntad, en cuanto ser de lo ente, es querido ese querer. El hombre moderno se revela en ese querer como aquel que en todas las relaciones con todo lo que es y, por tanto, también consigo mismo, se alza como el productor que se autoimpone y eleva ese alzarse al nivel de un dominio incondicionado. La totalidad de las existencias objetivas, bajo cuya forma se manifiesta el mundo, es asignada y encomendada a la producción autoimpositiva y de este modo queda sometida a su mandato. El querer tiene en sí la naturaleza del mandato, pues, efectivamente, la autoimposición intencional es un modo en el que lo que compete a la producción y lo objetivo del mundo se reasumen en una unidad incondicionada y por lo tanto completa. Allí, en la reasunción de sí misma, se anuncia el carácter de mandato de la voluntad. Con dicho carácter, en el transcurso de la metafísica moderna se manifiesta como ser de lo ente la esencia largo tiempo oculta de la voluntad que estaba presente desde hacía tiempo.

Según esto, también el humano querer puede ser sólo al modo de la autoimposición, si previamente obliga a que entre todo en su reino sin pasarlo por alto. Para este querer todo se convierte de antemano, y por lo tanto de manera irrefrenable, en material de la producción que se autoimpone. La tierra y su atmósfera se convierten en materias primas. El hombre se convierte en material humano uncido a las metas propuestas. La instauración incondicionada de la autoimposición por la que el mundo es producido intencional o deliberadamente en virtud de un mandato humano, es un proceso que nace de la esencia oculta de la técnica. Es sólo a partir de la época moderna cuando comienza a desplegarse esa esencia como destino de la verdad de lo ente en su totalidad, mientras que hasta ese momento sus manifestaciones e intentos dispersos habían quedado presos en el extenso ámbito de la cultura y la civilización.

La ciencia moderna y el Estado total, en su calidad de resultados necesarios de la esencia de la técnica, son también su consecuencia. Lo mismo se puede decir de los medios y formas empleados para la organización de la opinión pública mundial y de las representaciones cotidianas del ser humano. No sólo se objetiva técnicamente lo vivo para su dominio y utilización, sino que el ataque de la física atómica a las manifestaciones de vida como tal, se encuentra en pleno esplendor. En el fondo, la propia esencia de la vida debe entregarse en manos de la producción técnica. El hecho de que hoy se pretenda con toda seriedad encontrar en los resultados y en la posición de la física atómica posibilidades para demostrar la libertad humana e instaurar una nueva doctrina de valores, es señal del dominio de la representación técnica, cuyo despliegue se ha sustraído desde hace tiempo al ámbito de las opiniones y concepciones personales de los individuos singulares. El poder esencial de la técnica también se muestra allí, donde todavía se intenta dominar la técnica con ayuda de antiguas posiciones de valor en terrenos secundarios, esfuerzos para los que sin embargo se recurre ya a medios técnicos, que son todo menos formas puramente externas. Efectivamente, el uso de maquinarias y la fabricación de máquinas no son ya en absoluto la propia técnica, sino sólo el instrumento más adecuado para la instauración de su esencia en el medio objetivo de sus materias primas. Hasta eso, el hecho de que el hombre se convierta en sujeto y el mundo en objeto, es una consecuencia de la esencia de la técnica que se establece a sí misma y no al contrario.

En la medida en que lo abierto es experimentado por Rilke como lo no objetivo de la plena naturaleza, el mundo de ese hombre que quiere debe destacarse, por el contrario y del modo adecuado, como lo objetivo. A la inversa, una mirada que contempla en el exterior la totalidad intacta de lo ente, puede captar, a partir de las manifestaciones de la técnica en vías de instauración, una señal procedente del ámbito del que tal vez pueda venir una superación de lo técnico más constructiva y originaria.

Las construcciones informes de la producción técnica se interponen ante lo abierto de la pura percepción. Las cosas que fueron creciendo anteriormente desaparecen a toda velocidad. Ya no pueden mostrar lo que les es propio a través de la objetivación. En una carta del 13 de noviembre de 1925, Rilke escribe así:



Todavía para nuestros abuelos una ‘casa’, una ‘fuente’, una torre conocida, incluso su propio vestido, su abrigo, eran infinitamente más e infinitamente más familiares; casi cada cosa era un recipiente en el que encontraban algo humano y acumulaban lo humano. Ahora, procedentes de América, nos invaden cosas vacías e indiferentes, cosas sólo aparentes, engañifas de vida... Una casa, según la concepción americana, una manzana americana o un racimo de uvas de los de allí, no tienen nada en común con la casa, el fruto, el racimo en el que se habían introducido la esperanza y la meditación de nuestros ancestros... (Cartas desde Muzot, pp. 335 y s.).



Pero lo americano sólo es una reacción concentrada de la esencia de la voluntad moderna de lo europeo sobre una Europa para la que, claro está, en la consumación de la metafísica llevada a cabo por Nietzsche, por lo menos ya se han pensado previamente los ámbitos de la esencial cuestionabilidad de un mundo en el que el ser comienza a imponer su dominio como voluntad de voluntad. No es lo americano lo que nos amenaza hoy en primer lugar, sino que la esencia inexperimentada de la técnica ya amenazaba a nuestros antepasados y a sus cosas. La lección que podemos extraer de la meditación de Rilke no reside en su intento por salvar todavía las cosas de sus antepasados. Pensando con mayor antelación, debemos reconocer qué es lo que se torna cuestionable en relación con el carácter de cosa de las cosas. Rilke también escribe ya anteriormente, desde Duino, el 1 de marzo de 1912, lo siguiente: «El mundo se repliega, pues también por su parte las cosas hacen lo mismo, en la medida en que van desplazando cada vez más su existencia a la vibración del dinero, construyéndose allí una especie de espiritualidad que ya está superando su realidad tangible. En la época de la que me ocupo [Rilke se refiere al siglo XVI] el dinero todavía era oro, todavía era un metal, una cosa bella, la más manejable, la más inteligible de todas» (Cartas, 1907/14, pp. 213 y ss.). Todavía una década antes, Rilke publica en el «Libro de la peregrinación» (1901), el segundo del «Libro de las horas», los siguientes versos de anticipadora clarividencia (Obras Completas, vol. II, p. 254):



Los reyes del mundo son viejos

y no tendrán herederos.

Los hijos mueren ya de niños,

y sus pálidas hijas entregaron

al más fuerte las enfermas coronas.

El vulgo las trocea para hacer monedas,

el nuevo señor del mundo

las dilata en el fuego para hacer máquinas

que sirvan rugientes a su voluntad;

pero la dicha no está con ellas.



El metal siente añoranza. Y quiere

abandonar las monedas y ruedas,

que le enseñan una vida pequeña.

Y de las fábricas y las cajas fuertes

retornará a los filones de las montañas,

cuyas fallas se cerrarán nuevamente tras él.



En lugar de las cosas, que antaño se daban libremente y eran percibidas como un contenido de mundo, ahora cada vez se hace más prepotente, rápida y completa la objetividad del dominio técnico sobre la tierra. No sólo dispone todo ente como algo producible en el proceso de producción, sino que provee los productos de la producción a través del mercado. Lo humano del hombre y el carácter de cosa de las cosas se disuelven, dentro de la producción que se autoimpone, en el calculado valor mercantil de un mercado que, no sólo abarca como mercado mundial toda la tierra, sino que, como voluntad de la voluntad, mercadea dentro de la esencia del ser y, de este modo, conduce todo ente al comercio de un cálculo que domina con mayor fuerza donde no precisa de números.

El poema de Rilke piensa el hombre como el ser que se arriesga en un querer, el cual, sin experimentarlo ya, es querido en la voluntad de voluntad. Queriendo así, el hombre puede marchar de tal modo con el riesgo, que se autopropone como ese que impone a todo lo que existe su hacer y dejar de hacer. Así, el hombre arriesga más que la planta o el animal. De acuerdo con esto, también se encuentra en el peligro de distinta manera que ellos.

Tampoco los seres (plantas y animales) están especialmente protegidos, por mucho que estén inscritos en lo abierto y allí asegurados. Frente a ellos, el hombre, en tanto que aquel que se quiere a sí mismo, no sólo no está especialmente asegurado por la totalidad de lo ente, sino que carece de toda protección (verso 13). En cuanto representador y productor se encuentra ante lo abierto limitado. Así, se encuentra expuesto, él mismo y sus cosas, al peligro creciente de convertirse en un mero material, en una mera función de la objetivación. El propio propósito de esa autoimposición desarrolla el ámbito del peligro consistente en que el hombre pierda su mismidad en la producción ilimitada. La amenaza que afecta a la esencia del hombre, surge a partir de esa misma esencia. Dicha esencia reside sin embargo en la relación del ser con él. Así, por medio de ese quererse a sí mismo, el hombre se encuentra amenazado en un sentido esencial, esto es, se ve precisado de protección, aunque al mismo tiempo, por esa misma naturaleza esencial, se encuentra carente de protección.

Esta «desprotección» nuestra (verso 13) sigue siendo diferente y en la misma medida que ese no estar especialmente protegidos de las plantas y los animales como su «oscuro deseo» es diferente del quererse así mismo del hombre. La diferencia es infinita porque no existe tránsito alguno entre el oscuro deseo y la objetivación dentro la autoimposición. Pero el deseo no sólo sitúa al hombre «fuera de toda protección», sino que la imposición de la objetivación del mundo elimina cada vez con más decisión hasta la posibilidad de protección. En la medida en que el hombre construye técnicamente el mundo como objeto, se obstruye voluntaria y completamente el camino hacia lo abierto, que de todas formas ya estaba bloqueado. El hombre que se autoimpone es asimismo, quiéralo o no, sépalo o no, el funcionario de la técnica. No sólo se encuentra fuera de lo abierto y ante él, sino que a través de la objetivación del mundo se aparto propiamente de la «pura percepción». El hombre se separa de la pura percepción. El hombre de la era de la técnica se encuentra en semejante separación frente a lo abierto. Esta separación no es una separación de..., sino una separación frente o contra...

La técnica es la instauración incondicionada -situada en la autoimposición del hombre- de la desprotección incondicionada sobre el fundamento de la aversión reinante en toda objetivación contra la pura percepción, bajo cuya forma el inaudito centro de todo ente atrae hacía sí todas las fuerzas puras. La producción técnica es la organización de la separación. La palabra separación es, en el sentido recién esbozado, otra palabra fundamental de la poesía válida de Rilke * .

Lo mortal no es la tan mentada bomba atómica, en cuanto especial maquinaria de muerte. Lo que hace tiempo amenaza mortalmente al hombre, precisamente con la muerte de su esencia, es lo incondicionado del puro querer, en el sentido de su deliberada autoimposición en todo. Lo que amenaza al hombre en su esencia es esa opinión de la voluntad qué piensa que por medio de una liberación transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa. Pero la paz de eso pacífico es únicamente la actividad constante y no perturbada de la locura de la autoimposición intencional que sólo se dirige a sí misma. Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que esa imposición de la producción podría arriesgarse sin peligro, siempre que al lado de eso se conservase la validez de otros intereses, tal vez los de una fe. Es como si esa relación esencial en la que se encuentra el hombre con respecto a la totalidad de lo ente, por medio del querer técnico, pudiera disponer todavía de una estancia especial y separada en alguna construcción aneja, que fuera capaz de ofrecer algo más que un mero refugio pasajero en las propias ilusiones y autoengaños como, por ejemplo, la huida hacia los dioses griegos. Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que la producción técnica pone al mundo en orden, mientras que es precisamente ese orden el que nivela todo orden o todo rango en la uníformidad de a producción y, de este modo, destruye de antemano el ámbito del posible origen de un rango y reconocimiento a partir del ser.

No es la totalidad del querer la que constituye primordialmente el peligro, sino el propio querer bajo la forma de la autoimposición dentro de un mundo permitido únicamente como voluntad. El querer que es querido por esta voluntad ya se ha decidido por el mando incondicionado. Con esta decisión, se ve completamente entregado a manos de la organización total. Pero es sobre todo la propia técnica la que impide cualquier experiencia de su esencia. Porque mientras se despliega por completo, desarrolla en las ciencias una especie de saber al que siempre le queda cerrada la posibilidad de alcanzar algún día el ámbito esencial de la técnica y sobre todo la de volver a pensar su origen esencial.

La esencia de la técnica sólo surge a la luz del día lentamente. Ese día es la noche del mundo transformada en mero día técnico. Ese día es el día más corto. Con él nos amenaza un único invierno infinito. Ahora, no sólo se le niega protección al hombre, sino que lo salvo de todo lo ente permanece en tinieblas. Lo salvo * se sustrae. El mundo se torna sin salvación, pierde todo carácter sagrado. De este modo, no sólo lo sagrado permanece oculto como rastro que lleva hacia la divinidad, sino que hasta esa huella hacia lo sagrado, lo salvo, parece haber sido borrada. A no ser que haya todavía algunos mortales que sean capaces de ver cómo les amenaza la falta de salvación en tanto que falta de salvación. Tendrían que llegar a ver qué peligro acecha al hombre. El peligro consiste en esa amenaza que atañe a la esencia del hombre en su relación con el propio ser y no en peligros casuales. Este peligro es el peligro. Se esconde de todo ente en el abismo. A fin de que el peligro sea visto y mostrado, tiene que haber esos mortales que son capaces de alcanzar antes el abismo.



Pero donde está el peligro, crece

también lo salvador

(Hölderlin IV, 190).



Tal vez cualquier otra salvación que no venga de allí, de donde está el peligro, siga siendo no salvadora *. Por buenas que sean sus intenciones, toda salvación por medio de alguna estratagema sigue siendo para el hombre amenazado en su esencia, a lo largo de su destino, una apariencia inconsistente. La salvación tiene que venir del lugar donde la esencia de los mortales cambia. ¿Hay mortales que llegan antes al abismo de lo indigente y su penuria? Estos mortales entre los mortales serían los más arriesgados. Serían aún más osados que el ser humano que se autoimpone, quien a su vez es ya más osado que la planta o el animal.



Rilke dice así en los versos 5 y ss.:



... Sólo que nosotros,

más aún que la planta o el animal,

marchamos con ese riesgo, lo queremos.



Y en la misma línea sigue así:



... a veces

(y no por interés) hasta nos arriesgamos más

que la propia vida, al menos un soplo

más...



El hombre no es sólo esencialmente más arriesgado que la planta o el animal. A veces, el hombre hasta es más arriesgado «que la propia vida». La vida significa aquí: lo ente en su ser, la naturaleza. El hombre es a veces más osado que el riesgo, más ente que el ser de lo ente. Pero el ser es el fundamento de lo ente. Quien es más arriesgado que el fundamento, se atreve a ir allí, a donde se deshace todo fundamento, al abismo. Pero si el hombre es el arriesgado que marcha junto con el riesgo, en la medida en que lo quiere, entonces esos hombres que a veces son más arriesgados, deben querer aún más. Ahora bien ¿existe un aumento de ese querer por encima de lo incondicionado de la autoimposición intencional? No. Entonces, aquellos que a veces son más arriesgados, sólo pueden querer más en la medida en que su querer es otro en su esencia. Así, querer y querer no serían inmediatamente lo mismo. Esos que quieren más a partir de la esencia del querer, siguen siendo más conformes a la voluntad en cuanto ser de lo ente. Corresponden antes al ser que se muestra como voluntad. Quieren más en la medida en que son más dispuestos *. ¿Quiénes son esos más dispuestos que arriesgan más? Parece como si el poema no contestase expresamente a esta pregunta.

Ahora bien, los versos 8-11 nos dicen algo sobre esos más osados, aunque sea negativamente y de manera muy aproximada. Los más arriesgados no se arriesgan por interés propio o por su propia persona. No pretenden ni conseguir alguna ventaja ni adular su amor propio. A pesar de ser más arriesgados tampoco pueden jactarse de haber realizado grandes hazañas. En efecto, sólo son más arriesgados en una muy pequeña medida; «... un soplo más». Ese «más» de riesgo es tan nimio como un soplo fugaz e imperceptible. Es imposible deducir quiénes son esos más arriesgados a partir de una indicación tan poco precisa.

Por contra, los versos 10-12 dicen lo que aporta ese riesgo que se atreve a ir más allá del ser de lo ente:



... Eso nos crea, fuera de toda protección,

una seguridad, allí, donde actúa la gravedad de las

fuerzas puras ....



Como todos los seres, sólo somos entes en cuanto arriesgados dentro del riesgo del ser. Como, sin embargo, en cuanto seres que quieren marchamos junto con el riesgo, somos más arriesgados y, por tanto, estamos más a merced del peligro. En la medida en que el hombre se enclava en la autoimposición intencional y se instala por medio de la objetivación incondicionada en la separación frente a lo abierto, es él mismo el que provoca su propia desprotección.

En contrapartida, el riesgo más arriesgado nos crea una seguridad. Ahora bien, esto no ocurre por medio de la edificación de protecciones en torno a lo desprotegido, pues de este modo simplemente se erigirían protecciones en donde falta protección. Para ello haría precisamente falta una producción. Tal cosa sólo es posible en la objetivación, pero ésta nos corta el camino frente a lo abierto. El riesgo más arriesgado no produce ninguna protección, pero nos procura una seguridad. Seguro, securus, sine cura, significa: sin cuidado. El cuidado tiene aquí la naturaleza de la autoimposición intencional por los caminos y con los medios de la producción incondicionada. Sólo estaremos libres de cuidado si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer. Una seguridad sólo existe fuera de la aversión de la objetivación contra lo abierto, «fuera de toda protección», fuera de la separación frente a la pura percepción. La percepción es el centro inaudito de toda atracción que atrae a cada cosa dentro de lo ilimitado y la conduce al centro. Este centro es el «allí» donde actúa la gravedad de las fuerzas puras. La seguridad es el reposo resguardado dentro del tejido de la completa percepción.

El riesgo más arriesgado, que quiere más que toda autoimposición porque es dispuesto, nos «crea» una seguridad en lo abierto. Crear significa extraer de la fuente. Extraer de la fuente significa tomar lo que emana y llevar lo recibido. El riesgo más arriesgado del querer dispuesto no fabrica nada. Recibe y da lo recibido. Lleva en la medida en que despliega lo recibido en su plenitud. El riesgo más arriesgado lleva a cabo, pero no produce. Sólo un riesgo que se torna más arriesgado en la medida en que es dispuesto, puede llevar a cabo recibiendo.

Los versos 12-16 definen en qué consiste el riesgo más arriesgado, que osa salir fuera de la protección y nos lleva allí a una seguridad. El riesgo no elimina en absoluto la desprotección impuesta por la autoimposición intencional. En la medida en que el ser del hombre se sume en la objetivación de lo ente, permanece sin protección en medio de lo ente. Así desprotegido, el hombre permanece relacionado con la protección desde la perspectiva de que carece de ella y, por tanto, permanece dentro de la protección. Por contra, la seguridad está fuera de toda relación con la protección: «fuera de toda protección».

De acuerdo con esto, parece como si para la seguridad y para que podamos adquirirla hiciera falta un riesgo que abandone toda relación con la protección y la desprotección. Pero sólo lo parece. En realidad, cuando pensamos a partir de lo cerrado de la completa percepción, acabamos por experimentar lo que finalmente, esto es, de antemano, nos libra del cuidado de la autoimposición desprotegida (versos 12 y s.):



... lo que finalmente nos resguarda

es nuestra desprotección...



¿Cómo puede resguardar la desprotección si sólo lo abierto proporciona abrigo, mientras que la desprotección consiste en la permanente separación frente a lo abierto? La desprotección sólo puede resguardar cuando se invierte la aversión contra lo abierto, de manera que se vuelve hacia lo abierto y dentro de él. Así, es la desprotección la que, una vez invertida, resguarda. Resguardar significa aquí, por un lado, que la inversión de la separación lleva a cabo ese resguardar y, por otro, que en cierto modo la propia desprotección procura por sí misma una seguridad. Lo que resguarda...



es nuestra desprotección y el que así la volviéramos

hacia lo abierto cuando la vimos amenazar.



El «y» conduce a la explicación que dice de qué modo es posible eso tan extraño, el hecho de que nuestra desprotección nos procure una seguridad fuera de toda protección. Ahora bien, la desprotección nunca resguarda porque la invirtamos cada vez que se torna amenazadora. La desprotección resguarda sólo en la medida en que ya la hemos invertido, en que ya la hemos vuelto hacia lo abierto. Rilke dice: «que así la volviéramos hacia lo abierto». En ese volverse reside un modo destacado de inversión. En ese volverse, la desprotección se encuentra de antemano invertida en su esencia, como una totalidad. Lo destacado del volverse consiste en que hayamos visto esa desprotección como eso que amenaza. Sólo semejante haber visto contempla el peligro. Ve que la desprotección como tal amenaza a nuestra esencia con la pérdida de su pertenencia a lo abierto. En este haber visto es en donde debe residir el volverse o la inversión. Una vez invertida, la desprotección se encuentra en «lo abierto». Habiendo visto el peligro en tanto que peligro esencial, tenemos que haber llevado a cabo la inversión de la aversión contra lo abierto. Esto implica que lo abierto mismo tiene que haberse vuelto hacia nosotros de una manera tal que podemos volver hacia él nuestra desprotección...



para, en algún lugar del más amplio círculo,

allí, donde nos toca la ley, afirmarla.



¿Cuál o qué es el más amplio círculo? Rilke piensa presumiblemente en lo abierto y concretamente según un determinado punto de vista. El más amplio círculo rodea todo lo que es. El círculo engloba o abraza a todo lo ente, de tal modo que en esta unificación es el ser de lo ente. Pero ¿qué significa «ente», «lo que es»? Cierto que el poeta nombra lo ente en su totalidad con las palabras «naturaleza», «vida», «lo abierto», «la completa percepción». Es más, siguiendo la costumbre del lenguaje metafísico hasta nombra esa totalidad redonda de lo ente con el término «el ser». Pero nunca llegamos a saber qué esencia tiene ese ser. Aunque ¿no se dice ya algo cuando Rilke llama al ser el riesgo que todo lo arriesga? No cabe duda. Por lo tanto, también intentamos volver a pensar lo así nombrado en la esencia moderna del ser de lo ente dentro de la voluntad de voluntad. Sólo que ahora el discurso sobre el más amplio círculo no nos dice nada preciso si intentamos pensar lo así nombrado como lo ente en su totalidad y el círculo unificador como el ser de lo ente.

En nuestra calidad de seres pensantes no podemos dejar de pensar que inicialmente el ser de lo ente ya ha sido pensado desde la perspectiva del círculo. Pero pensamos este carácter esférico del ser de modo demasiado ligero y superficial si antes no hemos preguntado y experimentado cómo se presenta inicialmente el ser de lo ente. El ¤ñn, lo ente, de los ¤ñnta, de lo ente en su totalidad, se llama el §n, el uno unificador. Pero ¿en qué consiste esta unificación circular como rasgo fundamental del ser? ¿Qué significa ser? ¤ñn, lo que es, significa, estar presente, concretamente en el desocultamiento. Pero en la presencia se oculta una manera de aportar desocultamiento que permite que venga a la presencia aquello que se presenta. Lo único que verdaderamente está presente es la propia presencia, que en todas partes es como lo mismo en su propio centro y, en cuanto tal, es la esfera. Lo esférico no reside en una especie de rodeo que abarca, sino en el centro desocultador que resguarda, iluminando, a lo presente. Lo esférico de la unificación y ésta misma tienen el carácter de ese iluminar desocultador dentro del cual lo presente puede llegar a la presencia. Por eso, Parménides (frag. VIII, 42) llama al ¤ñn la presencia de lo que se presenta, el eíxuxlow sfaÛrh. Esa esfera bien redondeada debe ser pensada en cuanto ser de lo ente, en el sentido de la unificación desocultadora e iluminadora. Eso que siempre unifica a su modo nos da pie para que le demos el nombre de esfera iluminadora, la cual, en cuanto desocultadora, no rodea precisamente, sino que iluminando ella misma, libera en la presencia. Nunca nos debemos representar esta esfera del ser y su carácter esférico como un objeto. ¿Acaso entonces de manera no objetiva? No; eso sería buscar refugio en un simple modo de hablar. Hay que pensar lo esférico a partir de la esencia inicial del ser en el sentido de la presencia desocultadora.

¿Se refiere la expresión de Rilke acerca del más amplio círculo a ese carácter esférico del ser? No sólo no hay nada que nos permita pensar esto, sino que la caracterización del ser de lo ente como riesgo (voluntad) habla completamente en contra de dicha acepción. Sin embargo, Rilke mismo habla en una ocasión de la «esfera del ser» en un contexto que atañe directamente a la interpretación del discurso sobre el más amplio círculo. En una carta del día de Reyes de 1923 (vid. Inselalmanach, 1938, p. 109) Rilke escribe así: «como la luna, seguramente la vida también tiene una cara siempre oculta que no es su contrario, sino lo que le falta para la perfección, la completitud, para la verdadera, salva y completa esfera del ser». Por mucho que no debamos forzar una imagen corporal a partir del cuerpo celeste que se representa aquí objetivamente, no deja de estar claro que en este caso Rilke no piensa lo esférico desde la perspectiva del ser en el sentido de la presencia iluminadora y unificadora, sino desde la perspectiva de lo ente en el sentido del número completo de todas sus caras. La esfera del ser aquí citada, esto es, de lo ente en su totalidad, es lo abierto en cuanto lo cerrado de las puras fuerzas que, carentes de límites, fluyen y actúan las unas sobre las otras. El más amplio círculo es la completitud de toda la percepción de la atracción. A este más amplio círculo corresponde en cuanto centro más poderoso «el inaudito centro» de la gravedad pura.

Volver la desprotección hacia lo abierto significa «afirmar» esa desprotección dentro del más amplio círculo. Semejante afirmación sólo cabe donde la totalidad del círculo no sólo es desde cualquier perspectiva completa, sino del mismo número y, como tal, ya está o yace ahí y es, por tanto, el positum. A éste sólo le puede corresponder la posición y nunca la negación. También esas caras de la vida que nos quedan ocultas deben ser tomadas positivamente, desde el momento en que son. En la ya mentada carta del 13 de noviembre de 1925 se dice lo siguiente: «La muerte es la carta de la vida que nos queda oculta y no está alumbrada por nosotros» (Cartas desde Muzot, p. 332). La muerte y el reino de los muertos, en cuanto esa otra cara, forman parte de la totalidad de lo ente. Ese ámbito es «la otra percepción», esto es, la otra cara de la completa percepción de lo abierto. En el más amplio círculo de la esfera de lo ente se encuentran esos ámbitos y lugares que, como eso que nos queda oculto, parecen ser algo negativo, pero no lo son si nos paramos a pensar todo desde la perspectiva del más amplio círculo de lo ente.

Visto desde lo abierto, también la desprotección parece ser algo negativo, en tanto que separación frente a la pura percepción. La autoimposición de la objetivación separadora de la naturaleza quiere siempre la permanencia de los objetos producidos y sólo deja valer como ente y positivo a dicha permanencia La autoimposición -de naturaleza separadora- de la objetivación técnica es la negación permanente de la muerte. Por medio de dicha negación la propia muerte se convierte en algo negativo, lo no permanente y nulo por antonomasia. Si, a pesar de todo, volvemos la desprotección hacia lo abierto, la introduciremos en el más amplio círculo de lo ente, dentro del cual sólo podemos afirmar la desprotección. La vuelta hacia lo abierto es la renuncia a leer negativamente aquello que es. ¿Pero qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte? La citada carta del 6 de enero de 1923 dice que se trata de «leer la palabra ‘muerte’ sin negación».

Si volvemos la desprotección como tal hacia lo abierto, entonces la invertimos en su esencia -esto es, en tanto que separación frente a la pura percepción-, la volvemos hacia el más amplio círculo. Sólo nos queda afirmar lo así invertido. Pero semejante afirmación no significa transformar el no en un sí, sino reconocer lo positivo como lo ya presente, lo que yace ante nosotros. Esto ocurre cuando dejamos que la desprotección invertida pertenezca a ese lugar dentro del más amplio círculo «donde nos toca la ley». Rilke no dice ‘una ley’ ni tampoco piensa en una regla. Piensa en eso que «nos toca». ¿Quiénes somos nosotros? Somos los que quieren, que instauran el mundo como objeto a la manera de la autoimposición intencional. Si nos vemos tocados desde el más amplio círculo, nuestra propia esencia se ve tocada. Tocar significa poner en movimiento. Nuestra esencia es puesta en movimiento. En ese tocar, nuestro querer se ve conmovido, de tal modo que sólo entonces la esencia del querer llega a la apariencia y al movimiento. Es sólo entonces cuando el querer se convierte en un querer dispuesto.

Pero ¿qué es lo que viene a tocarnos inmediatamente desde el mas amplio círculo? ¿Qué es lo que nos bloquea el paso y se nos sustrae por nuestra propia causa en nuestro habitual querer la objetivación del mundo? La otra percepción: la muerte. Ella es la que toca a los mortales en su esencia y de este modo los coloca en el camino hacia el otro lado de la vida y por tanto en la totalidad de la pura percepción. La muerte reúne y agrupa, así, en la totalidad de lo ya planteado opuesto, en el positum de la completa percepción. En cuanto tal agrupación del poner, la muerte es la pro-posición o ley, así como la cordillera es la reunión de las montañas en la totalidad de su configuración *. Allí, donde nos toca la ley, se encuentra dentro del más amplio círculo el lugar en el que podemos dejar entrar positivamente en la totalidad de lo ente a la desprotección invertida. La desprotección así invertida nos resguarda finalmente, fuera de toda protección, dentro de lo abierto. Pero ¿cómo es posible semejante inversión? ¿De qué manera puede ocurrir la inversión de la aversión separadora contra lo abierto? Presumiblemente, sólo puede ocurrir si la inversión nos vuelve previamente hacia el más amplio círculo y nos hace entrar a nosotros mismos dentro de él en nuestra esencia. El ámbito de la seguridad debe habérsenos mostrado primero, debe sernos primero accesible en cuanto posible terreno para que se produzca la inversión. Lo que, con todo, nos aporta una seguridad y con ella la dimensión de la seguridad, es ese riesgo que a veces arriesga más que la propia vida.

Pero este riesgo más arriesgado no se ocupa aquí y allá de nuestra desprotección. No intenta cambiar tal o cual modo de objetivar el mundo. Lo que hace es volver la desprotección como tal. El riesgo más arriesgado introduce propiamente a la desprotección dentro del ámbito que le es propio.

¿Cuál es la esencia de la desprotección si consiste en la objetivación que reside a su vez en la autoimposición intencional? Lo objetivo del mundo se torna permanente en la producción representadora. Esta representación presenta. Pero lo presente está presente en una representación que tiene la naturaleza de un cálculo. Esta representación no conoce nada visible. Lo visible del aspecto de las cosas, la imagen que ofrecen a la intuición inmediata sensible, desaparece. La producción calculadora de la técnica es un «hacer sin imagen» (IX elegía). Con sus diseños, la autoimposición intencional pone ante la imagen visible el proyecto de una figura meramente calculada. Cuando el mundo se sume en lo objetivo de la figura solamente pensada, se sitúa en lo no sensible e invisible. Eso permanente debe su presencia a un poner, cuya actividad pertenece a la res cogitans, esto es, a la conciencia. La esfera de la objetividad de los objetos permanece dentro de la conciencia. Lo invisible propio de lo objetivo pertenece al interior de la inmanencia de la conciencia.

Ahora bien, si la desprotección es la separación frente a lo abierto, pero la separación consiste en la objetivación que pertenece a lo invisible e interno de la conciencia calculadora, entonces, la esfera esencial de la desprotección es lo invisible e interno de la conciencia.

Pero en la medida en que la inversión de la desprotección en lo abierto atañe de antemano a la esencia de la desprotección, dicha inversión es una inversión de la conciencia, concretamente en el interior de la esfera de la conciencia. La esfera de lo invisible e interno determina la esencia de la desprotección, pero también la manera en que ha sido invertida dentro del más amplio círculo.

De este modo, aquello hacia lo que debe volverse lo esencialmente interno e invisible, con el fin de hallar su propia particularidad, sólo puede ser lo más invisible de lo invisible y lo más interno de lo interno. En la metafísica moderna se determina la esfera de lo interno invisible en cuanto ámbito de la presencia de los objetos calculados. Dicha esfera es la que Descartes caracteriza como conciencia del ego cogito.

Casi al mismo tiempo que Descartes, Pascal descubre frente a la lógica de la razón calculante, la lógica del corazón. Lo interno y lo invisible del ámbito del corazón no es sólo más interno que lo interno de la representación calculadora, y por ello más invisible, sino que al mismo tiempo alcanza más lejos que el ámbito de los objetos únicamente producibles. Es sólo en la más profunda interioridad invisible del corazón donde el hombre se siente inclinado a amar a los antepasados, los muertos, la infancia, los que aún están por venir. Esto forma parte del más amplio círculo, que ahora se muestra como la esfera de la presencia de la completa y salva percepción. Es verdad que dicha presencia, como la de la conciencia habitual de la producción calculante, es una presencia de la inmanencia. Pero el interior de la conciencia inhabitual sigue siendo el espacio íntimo en el que, para nosotros, todo ha pasado por encima de lo numérico del cálculo y, libre de semejantes límites, puede fluir y derramarse en la totalidad ilimitada de lo abierto. Esto superfluo que excede al número surge, en relación con su presencia, en el interior y lo invisible del corazón. La última frase de la novena elegía, que canta la pertenencia de los hombres a lo abierto, dice así: «Nace en mi corazón una existencia que excede al número».

El más amplio círculo de lo ente se torna presente en el ámbito interno del corazón. La totalidad del mundo llega aquí, de acuerdo con todas sus percepciones, a una presencia igual de esencial. Utilizando el lenguaje de la metafísica Rilke dice para ello «existencia». La completa presencia del mundo es, en su más amplia acepción, «existencia mundanal». Se trata de otro nombre para lo abierto, a partir de otro modo de nombrar, que ahora piensa lo abierto en la medida en que la aversión representadora y productiva contra lo abierto se ha vuelto, a partir de la inmanencia de la conciencia calculadora, hacia la intimidad del corazón. Por eso, el espacio íntimo del corazón para la existencia mundanal se llama también «espacio interno del mundo». «Mundial» significa la totalidad de lo ente.

En una carta desde Muzot del 11 de agosto de 1924, Rilke escribe así:



Por muy extendido que esté lo ‘externo’ apenas soporta con todas sus distancias siderales una comparación con las dimensiones, con la dimensión profunda de nuestro interior, que ni siquiera precisa la generosa espaciosidad del universo para ser casi interminable en sí. Así pues, si los muertos, si los que están por venir precisan una estancia, ¿qué refugio les podría resultar más agradable y señalado que este espacio imaginario? A mí siempre me parece como si nuestra conciencia habitual habitara la cima de una pirámide cuya base se extendiera tan completamente por dentro de nosotros (y hasta cierto punto por debajo de nosotros), que cuanto más capaces nos vemos de aposentarnos en ella, tanto más universalmente inscritos nos sentimos en aquellas cosas que, independientes del espacio y del tiempo, nos son dadas en la existencia terrestre o, en el sentido más amplio, en la existencia mundanal.



Frente a esto, lo objetivo del mundo queda saldado en esa representación, que trata con el tiempo y el espacio como quanta del cálculo, y puede saber tan poco de la esencia del tiempo como de la esencia del espacio. Rilke tampoco piensa más a fondo la espacialidad del espacio interior del mundo, ni tan siquiera se pregunta si acaso ese espacio interior del mundo, puesto que le ofrece una estancia a la presencia mundial, no se fundamenta con dicha presencia en una temporalidad cuyo tiempo esencial constituye, con el espacio esencial, la unidad originaria de ese espacio-tiempo, bajo cuya forma se presenta el propio ser.

En lugar de esto, Rilke intenta comprender dentro de la estructura esférica de la metafísica moderna, esto es, dentro de la esfera de la subjetidad como esfera de la presencia interna e invisible, esa desprotección establecida por la esencia autoimpositiva del hombre, de tal modo que la propia desprotección, que ha sido invertida, nos resguarda en el ámbito más íntimo e invisible del más amplio espacio interno del mundo. La desprotección en cuanto tal resguarda. Efectivamente, le da a la esencia del hombre, en cuanto interior e invisible, la señal para una inversión de la aversión contra lo abierto. La inversión señala el ámbito interno de lo interior. La inversión de la conciencia es por lo tanto una interiorización rememorante * que vuelve la inmanencia de los objetos de la representación en una presencia dentro del espacio del corazón.

Mientras el hombre se limita a sumirse en la autoimposición intencional, no sólo él mismo está sin protección, sino también las cosas, en la medida en que se han convertido en objetos. Es verdad que ahí reside también una transformación de las cosas en dirección a lo interno e invisible. Pero esta transformación sustituye lo perecedero de las cosas por las construcciones imaginarias de los objetos calculados. Éstos son producidos para su desgaste. Cuanto antes se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros con mayor rapidez y facilidad aún. Lo que permanece en la presencia de las cosas objetivas, no es su reposar en ellas mismas dentro del mundo que les es propio. Lo permanente de las cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la reposición o sustitución.

De igual modo que a nuestra desprotección le pertenece, en el predominio de la objetividad, la desaparición de las cosas conocidas, así, la seguridad de nuestra esencia exige también un salvamento de las cosas fuera de la pura objetividad. La salvación consiste en que las cosas, dentro del más amplio círculo de la completa percepción, puedan reposar en sí mismas, lo que significa que puedan descansar sin límites unas en otras. Tal vez incluso el volverse de nuestra desprotección hacia la existencia mundanal, dentro del espacio interno mundial, deba comenzar por que cambiemos lo perecedero y por tanto pasajero de las cosas objetivas, haciéndolas salir fuera de lo interior y lo invisible de la conciencia únicamente productiva e introduciéndolas en lo verdaderamente interno del espacio del corazón para dejarlas surgir allí de modo invisible. De acuerdo con esto, la carta del 13 de noviembre de 1925 (Cartas desde Muzot, p. 335), dice así:





... nuestra tarea es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible *



La interiorización rememorante vuelve nuestra esencia, cuyo carácter sólo consiste en querer e imponer, junto con sus objetos, en el ámbito mas intimo e invisible del espacio del corazón. Allí, todo es interioridad: no sólo todo permanece vuelto hacia esto verdaderamente interno de la conciencia, sino que dentro de esto interno una cosa se vuelve libre de límites en lo otro. La interioridad del espacio interno del mundo nos libera lo abierto. Sólo lo que retenemos de este modo internamente (par coeur), lo sabemos verdaderamente externamente, de memoria *. En eso interior somos libres, fuera de la relación con los objetos que nos rodean y que sólo nos protegen en apariencia. En esa interioridad del espacio interno del mundo existe una seguridad que se encuentra fuera de toda protección.

Pero, y esto es lo que preguntamos siempre, cómo puede esa interiorización rememorante de eso ya inmanentemente objetivo de la conciencia ocurrir en lo más íntimo del corazón? Atañe a lo interior y lo invisible. Pues tanto aquello interno rememorado como aquello hacia lo que se rememora tiene esa esencia. La interiorización rememorante invierte la separación y permite entrar en el más amplio círculo de lo abierto. ¿Quién de entre los mortales es capaz de semejante rememoración inversora?

Es verdad que el poema dice que una seguridad de nuestra esencia nos llega por el hecho de que los hombres «a veces hasta nos arriesgamos más... que la propia vida, al menos un soplo más...».

¿Qué arriesgan esos que arriesgan más? El poema, aparentemente, no responde. Por eso, intentamos salir con nuestro pensamiento al encuentro del poema, ayudándonos, además, de otros poemas.

Preguntamos ¿qué podría arriesgarse que fuera todavía más arriesgado que la propia vida, esto es, el riesgo mismo, es decir, algo más arriesgado que el ser de lo ente? En cualquier caso y desde todos los puntos de vista, lo arriesgado debe ser de tal manera que ataña a todo ente, en la medida en que es ente. De este tipo es el ser; pues no se trata de un modo especial entre otros, sino del modo de lo ente como tal.

¿Con qué se puede superar al ser, si el ser es lo único propio de lo ente? Sólo consigo mismo, sólo con lo que le es propio y concretamente entrando expresamente en eso que le es propio. Entonces el ser sería el único que se supera completamente a sí mismo (lo trascendens por excelencia). Pero esta superación no va más allá, trascendiendo hacia otra cosa, sino que retorna a sí misma y a la esencia de su verdad. El propio ser atraviesa este retornar y es él mismo su dimensión.

Cuando pensamos esto, experimentamos que dentro del propio ser hay algo «más» que forma parte de él y, por tanto, existe la posibilidad de que también allí, donde el ser es pensado como riesgo, pueda reinar eso más arriesgado que el propio ser, en la medida en que habitualmente nos representamos el ser a partir de lo ente. El ser atraviesa como él mismo su ámbito, delimitado (t¡mein, tempus) por el hecho de presentarse en la palabra. El lenguaje es el ámbito o recinto (templum), esto es, la casa del ser. La esencia del lenguaje no se agota en el significado ni se limita a ser algo que tiene que ver con los signos o las cifras. Es porque el lenguaje es la casa del ser, por lo que sólo llegamos a lo ente caminando permanentemente a través de esa casa. Cuando caminamos hacia la fuente, cuando atravesamos el bosque, siempre caminamos o atravesamos por las palabras «fuente» y «bosque», incluso cuando no pronunciamos esas palabras, incluso cuando no pensamos en la lengua. Pensando desde el templo del ser, podemos presumir lo que arriesgan esos que a veces arriesgan más que el ser de lo ente. Arriesgan el recinto del ser. Arriesgan el lenguaje. Todo ente, los objetos de la conciencia y las cosas del corazón, los hombres que se autoimponen y los que son más arriesgados, todos los seres están a su modo, en cuanto entes, en el recinto de la lengua. Por eso, si existe algún lugar en el que sea posible la inversión fuera del ámbito de los objetos y su representación, en dirección hacia lo más íntimo del espacio del corazón, ese lugar se halla única y exclusivamente en ese recinto.

Para la poesía de Rilke el ser de lo ente está determinado metafísicamente como presencia mundial que permanece siempre referida a la representación en la conciencia, ya tenga ésta el carácter de la inmanencia de la representación calculadora o el de la vuelta interna hacia lo abierto, accesible por medio del corazón.

Toda la esfera de la presencia está presente en el decir. Lo objetivo de la producción se encuentra en el enunciado de las proposiciones del cálculo y los teoremas de la razón, que progresa de proposición en proposición. El ámbito de la desprotección que se autoimpone está dominado por la razón. No sólo ha establecido para su decir, para el lñgow entendido como predicación explicativa, un sistema especial de reglas, sino que la lógica de la razón es ella misma la organización del dominio de la autoimposición intencional en lo objetivo. En la inversión de la representación objetiva, la lógica del corazón corresponde al decir de la interiorización rememorante. En ambos ámbitos, que están determinados metafísicamente, es la lógica la que reina, porque la interiorización rememorante tiene que crear una seguridad a partir de la desprotección misma y fuera de toda protección. Esta forma de resguardar atañe al hombre en cuanto ese ser que posee el lenguaje y, dentro del ser acuñado metafísicamente, toma desde un principio el lenguaje sólo como algo a mano, algo que maneja para su representación y conducta. Por eso, el lñgow, el decir como organon, necesita de la organización por medio de la lógica. Sólo existe lógica dentro de la metafísica.

Pero si cuando se crea una seguridad el hombre se siente tocado por la ley de todo el espacio interno del mundo, esto quiere decir que se ve tocado y conmovido en su propia esencia, por el hecho de que ya es ese que dice en cuanto ese ser que se quiere a sí mismo. Sin embargo, en la medida en que la creación de una seguridad procede de los que arriesgan más, éstos tienen que arriesgarse al lenguaje. Los que arriesgan más arriesgan el decir. Pero cuando el recinto de ese riesgo, el lenguaje, pertenece al ser de esa única manera por encima y fuera de la cual no quiere que haya nada de su mismo género, ¿en qué dirección debe ser dicho lo que deban decir esos que dicen? Su decir atañe a esa inversión rememorante de la conciencia, que vuelve nuestra desprotección hacia lo invisible del espacio interno del mundo. Porque atañe a la inversión su decir no sólo habla desde ambos ámbitos, sino a partir de la unidad de ambos, en la medida en que ya ha ocurrido en tanto que unificación salvadora. Por eso, donde la totalidad de lo ente es pensada como lo abierto de la pura percepción, la inversión rememorante tiene que ser un decir que le dice lo que tiene que decir a un ser que ya está seguro en la totalidad de lo ente, porque ya ha consumado la transformación de lo visible representable en lo invisible del corazón. Este ser se ve inscrito en la pura percepción por cada una de las dos caras de la esfera del ser. Este ser, para el que apenas prevalecen límites y diferencias entre las percepciones, es el ser que gobierna y hace aparecer el centro inaudito del más amplio círculo. Este ser es en las Elegías de Duino de Rilke, el ángel. Este nombre vuelve a nombrar una palabra fundamental de la poesía de Rilke. Es, como «lo abierto», «la percepción», «la separación», «la naturaleza», una palabra fundamental, porque lo dicho con ella piensa la totalidad de lo ente a partir del ser. En la carta del 13 de noviembre de 125 (loc. cit. p. 337), Rilke escribe lo siguiente:



El ángel de las Elegías es esa criatura en la que ya aparece consumada la trasformación de lo visible en invisible que nos esforzamos por llevar a cabo... El ángel de las Elegías es ese ser que garantiza reconocer en lo invisible un rango más elevado de la realidad.



En qué medida dentro de la consumación de la moderna metafísica la relación con semejante ser forma parte del ser de lo ente, en qué medida la esencia del ángel de Rilke, a pesar de todas las diferencias de contenido, es metafísicamente lo mismo que el Zarathustra de Nietzsche, sólo puede mostrarse a partir de un desarrollo más originario de la esencia de la subjetividad.

El poema piensa el ser de lo ente, la naturaleza, como riesgo. Todo ente es arriesgado en un riesgo. En cuanto arriesgado, se encuentra en la balanza. La balanza es el modo que tiene el ser de pesar a cada ente, esto es, de mantenerlo en el movimiento del sopesar. Todo arriesgado se encuentra en peligro. Los ámbitos de lo ente se pueden diferenciar según el tipo de relación que mantienen con la balanza. Desde la perspectiva de la balanza también debe aclararse la esencia del ángel, siempre que admitamos que es él el que tiene el rango más alto de todo el ámbito de lo ente.

Planta y animal se encuentran «en el riesgo de su oscuro deseo» mantenidos en lo abierto libres de todo cuidado. Su corporalidad no les turba. Los seres vivos se ven introducidos y mecidos en lo abierto por sus instintos. Es verdad que también ellos se ven amenazados, pero no en su esencia. Planta y animal reposan de tal modo en la balanza, que ésta vuelve a equilibrarse y tranquilizarse siempre de nuevo en la quietud de una seguridad. La balanza en la que son arriesgados la planta y el animal no alcanza todavía el ámbito de la esencial y por lo tanto permanente inquietud. También la balanza sobre la que se arriesga al ángel permanece fuera de la inquietud, pero no porque todavía no pertenezca, sino porque ya no pertenece al ámbito de dicha inquietud. De acuerdo con su esencia incorpórea, la posibilidad de turbación por lo sensible visible se ha transformado en invisible. El ángel se presenta a partir de la quieta calma de la unidad equilibrada de ambos ámbitos dentro del espacio interno del mundo.

Por contra, en cuanto ese que se autoimpone intencionalmente, el hombre es arriesgado en la desprotección. La balanza del peligro permanece en manos del hombre así arriesgado esencialmente inquieta. El hombre que se quiere a sí mismo cuenta siempre con las cosas y los hombres como con elementos objetivos. Lo contabilizado se convierte en mercancía. Todo cambia constantemente transformándose en nuevos órdenes. La separación frente a la pura percepción se instala en la inquietud de la balanza constantemente sopesadora. Por medio de la objetivación del mundo y en contra de su propia intención, la separación da lugar a lo inconstante. Arriesgado de esta manera en la desprotección, el hombre se mueve en el medio de los negocios y el «cambio». El hombre que se autoimpone vive de las apuestas de su querer. Vive esencialmente arriesgando su esencia en la vibración del dinero y el valer de los valores. El hombre, como permanente cambista e intermediario es «el mercader». Pesa y sopesa constantemente y sin embargo no conoce el auténtico peso de las cosas. Tampoco sabe nunca lo que dentro de él tiene verdaderamente peso y pesa más que nada. En uno de sus poemas tardíos (pp. 21 y ss.) Rilke dice así:



¡Ah! ¡Quién sabe lo que predomina en él!

¿Clemencia? ¿Terror? ¿Miradas, voces, libros?



Pero, al mismo tiempo, fuera de toda protección, el hombre puede encontrar una «seguridad», en la medida en que vuelve la desprotección como tal hacia lo abierto y la introduce en el espacio del corazón de lo invisible. Siendo esto así, lo inquieto de la desprotección pasa al lugar donde, en la unidad equilibrada del espacio interno del mundo, aparece el ser que hace que brille el modo en que esa unidad unifica y de esta manera representa al ser. La balanza del peligro pasa del ámbito del querer calculador al ángel. Se conservan cuatro versos de la última época de Rilke que parecen representar el inicio de un proyecto para un poema más largo. No es necesario decir nada más sobre esos versos. Rezan así (Obras Completas, vol. III, p. 438).



Cuando de manos del mercader

la balanza pasa

a las del ángel, quien en el cielo

la aquieta y apacigua con el equilibrio del espacio.



El espacio que equilibra es el espacio interno del mundo, en la medida en que le brinda espacio a la totalidad mundial de lo abierto. Este espacio garantiza a una y otra percepción la manifestación de su unidad unificadora. La unidad rodea como esfera salva del ser a todas las fuerzas puras de lo ente, desde el momento en que circunda a todos los seres liberándolos in-finitamente de sus límites. Esto se vuelve presente cuando la balanza pasa. ¿Cuándo pasa? ¿Quién hace que la balanza pase del mercader al ángel? Cuando llega a ocurrir semejante traspaso, acontece en el ámbito de la balanza. El elemento de la balanza es el riesgo, el ser de lo ente. Pensamos expresamente el lenguaje como su recinto.

La vida corriente del hombre actual es la vida corriente de la autoimposición sobre el mercado desprotegido de los cambistas. El traspaso de la balanza al ángel es, por contra, lo inhabitual. Es inhabitual incluso en el sentido de que no sólo representa la excepción dentro de la regla, sino que lleva al hombre, en relación con su esencia, fuera y más allá de la regla de la protección y la desprotección. Por eso, el traspaso sólo ocurre «a veces». Aquí, esto no significa de vez en cuando y arbitrariamente, sino raras veces y en el momento justo, en un caso siempre único y de modo único. El traspaso de la balanza del mercader al ángel, esto es, la inversión de la separación, ocurre como interiorización rememorarte en el espacio interno del mundo cuando existen esos que «a veces.., hasta nos arriesgamos más... un soplo más...».

Desde el momento en que esos más arriesgados arriesgan el propio ser y por lo tanto se arriesgan en el ámbito del ser, el lenguaje, son esos que dicen. Pero entonces ¿el hombre no es ese que posee el lenguaje por naturaleza y constantemente lo arriesga? Es verdad. En este caso, incluso ese que quiere de la manera habitual también arriesga ya el decir en su producción calculadora. Así es. Entonces, los más arriesgados no pueden ser sólo esos que dicen. El decir de los más arriesgados debe arriesgar expresamente el dicho. Los más arriesgados sólo son lo que son cuando son los que más dicen.

Cuando en la relación representadora y productora con lo ente también nos comportamos como decidores, ese decir no es lo querido. La enunciación sigue siendo camino y medio. Frente a ella, existe un decir que se introduce expresamente en el dicho, aunque sin reflexionar sobre el lenguaje, lo que lo convertiría también en objeto. Introducirse en el dicho es lo que caracteriza un decir que va tras los pasos de algo que hay que decir con la única pretensión de decirlo. Entonces, eso que hay que decir podría ser lo que según su naturaleza pertenece al ámbito del lenguaje. Pensado metafísicamente eso es lo ente en su totalidad. Su totalidad es lo intacto de la pura percepción, lo salvo de lo abierto, en la medida en que incluye en su espacio al hombre. Esto ocurre en el espacio interno del mundo, el cual toca al hombre cuando se vuelve hacia el espacio del corazón en la interiorización rememorarte inversora. Los más arriesgados convierten la desprotección no salvadora en lo salvo de la existencia mundanal. Ésta, es lo que hay que decir. En el decir se vuelve a los hombres. Los más arriesgados son los más decidores, al modo de los rapsodas. Su canto escapa a toda autoimposición intencional. No es ningún querer en el sentido de un deseo. Su canto no pretende ni trata de alcanzar algo que haya que producir, En el canto, se introduce el propio espacio interno del mundo. El canto de estos rapsodas no pretende nada ni es un oficio.

El decir más decidor de los más arriesgados, es el canto. Pero...



Canto es existencia,



dice el tercer soneto de la primera parte de los Sonetos a Orfeo, La palabra existencia ha sido utilizada aquí en el sentido tradicional de presencia, como sinónima de ser. Cantar, decir expresamente la existencia mundanal, decir a partir de lo salvo de la percepción pura y completa, y decir sólo eso, significa: pertenecer al ámbito de lo ente mismo. Este ámbito es, como esencia del lenguaje, el propio ser. Cantar el canto significa estar presente en lo presente mismo, es decir, existencia.

Pero el decir más decidor también acontece sólo a veces, porque sólo los más arriesgados son capaces de él. En efecto, no deja de ser difícil. La dificultad reside en consumar la existencia. La dificultad no sólo reside en lo penoso que resulta construir la obra del lenguaje, sino en pasar de esa obra que dice, propia de una visión que todavía apetece las cosas, esto es, de una obra de la vista, a una «obra del corazón». El canto es difícil en la medida en que cantar ya no debe ser un modo de solicitar algo, sino existencia. Para el dios Orfeo, que mora in-finitamente en lo abierto es algo fácil, pero no para el hombre. Por eso, la segunda estrofa del soneto pregunta así:



Entonces, ¿cuándo somos nosotros?



El acento recae sobre el «somos» y no sobre el «nosotros». Que pertenecemos a lo ente y desde ese punto de vista estamos presentes, es algo fuera de toda duda. Pero sigue siendo dudoso cuándo somos de tal modo que nuestro ser sea canto, un canto que al cantar no resuena en cualquier sitio, sino que es de veras un cantar cuyo sonido no se aferra a algo que finalmente ha acabado por alcanzarse, sino por el contrario ya se ha descompuesto en el sonido a fin de que sólo se haga presente lo cantado mismo. Así pues, los hombres dicen más cuando se arriesgan más de lo que se arriesga el propio ente. Esos más arriesgados son, según el poema, «un soplo más» arriesgados... El citado poema se cierra así:



En verdad, cantar es otro soplo.

Un soplo por nada. Un alentar en Dios. Un viento.



En sus «Ideas sobre la Filosofía de la Historia de la Humanidad», Herder escribe lo siguiente: «En un soplo de nuestra boca se convierte el cuadro del mundo, la huella de nuestros pensamientos y sentimientos en el alma del otro. De una pequeña brisa animada depende todo lo que los hombres han pensado, querido y hecho jamás sobre la tierra, todo lo que harán todavía. Porque todos nosotros seguiríamos recorriendo los bosques si no nos hubiera envuelto el aliento divino y no flotara en nuestros labios como un sonido mágico» (Obras Completas, Suphan XIII, pp. 140 y s.).

Ese soplo más, que arriesgan los más arriesgados, no significa sólo y en primer lugar la medida apenas perceptible, por lo fugaz, de una diferencia, sino que significa de modo inmediato la palabra y la esencia del lenguaje. Esos que son un soplo más arriesgados se arriesgan al lenguaje. Son esos decidores que dicen más. Porque ese soplo más al que se arriesgan, no es sólo un decir en general, sino que tal soplo es otro soplo, otro decir distinto al decir humano. El otro soplo no pretende tal o cual objeto, sino que se trata de un soplo por nada. El decir del cantor dice la salva totalidad de la existencia mundanal, la cual se aposenta de modo invisible en el espacio interno del mundo del corazón. El canto ni siquiera persigue eso que hay que decir. El canto es la pertenencia a la totalidad de la pura percepción. Cantar es ser llevado por el empuje del

viento desde el inaudito centro de la plena naturaleza. El propio canto es «un viento».

Así pues, es verdad que el poema dice claramente, aunque de modo poético, quiénes son esos más arriesgados que la propia vida. Son aquellos que se arriesgan «un soplo más...». No por casualidad, en el texto del poema las palabras «un soplo más» van seguidas de puntos suspensivos. Expresan lo callado.

Los más arriesgados son los poetas, pero aquellos poetas cuyo canto vuelve nuestra desprotección hacia lo abierto. Tales poetas cantan porque invierten la separación frente a lo abierto, rememorando su falta de salvación en el todo salvo y lo salvo en lo no salvador. La inversión rememorante ya ha superado la separación frente a lo abierto. Va «por delante de toda separación» y supera todo aquello objetivo que se encuentra en el espacio interno del mundo del corazón. La interiorización rememorante inversora es el riesgo que se arriesga a partir de la esencia del hombre, en la medida en que tiene el lenguaje y es el que dice.

Se llama al hombre moderno ese que quiere. Los más arriesgados son los que quieren más, desde el momento en que quieren de otra manera que la autoimposición intencional de la objetivación del mundo. Su querer no quiere nada de eso. Si querer sigue siendo únicamente la autoimposición, entonces no quieren nada. No quieren nada en ese sentido porque son más dispuestos. Concuerdan más con la voluntad que, como riesgo mismo, atrae hacia sí todas las puras fuerzas en tanto que completa percepción de lo abierto. El querer de los más arriesgados es la buena disposición de los que dicen más, esos que están resueltos y ya no están cerrados en la separación respecto a esa voluntad, bajo cuya forma el ser quiere lo ente. La esencia de los más arriesgados, que consiste en que son más dispuestos, dice con mayor capacidad de decir (según las palabras de la elegía IX):



Tierra ¿no es eso lo que quieres? Invisible

surgir en nosotros? ¿No es acaso tu sueño

ser invisible alguna vez? ¡Tierra! ¡Invisible!

¿Qué es, sino metamorfosis, tu imperiosa tarea?

Tierra, amada, yo quiero.»



En lo invisible del espacio interno del mundo, bajo la forma de cuya unidad mundial aparece el ángel, lo salvo de lo ente mundial se torna visible. Sólo en el más amplio ámbito de lo salvo puede aparecer lo sagrado. Los poetas del género de esos más arriesgados se encuentran en camino hacia la huella de lo sagrado, porque experimentan como tal la falta de salvación. Su canción por encima de la tierra salva y consagra. Su canto celebra lo intacto de la esfera del ser.

Lo no salvador como tal, nos pone sobre la pista de lo salvo. Lo salvo invoca a lo sagrado. Lo sagrado vincula a lo divino. Lo divino acerca al dios.

Los más arriesgados experimentan en la falta de salvación la desprotección. En las tinieblas de la noche del mundo llevan a los mortales la huella de los dioses huidos. Los más arriesgados son, como cantores de lo salvo, «poetas en tiempos de penuria».

La característica que distingue a estos poetas reside en que la esencia de la poesía se torna para ellos en algo cuestionable, porque se encuentran, poéticamente, sobre el rastro de lo que, para ellos, hay que decir. En el rastro hacia lo salvo, Rilke llega a la pregunta poética que se pregunta cuándo hay un canto que cante esencialmente. Esta pregunta no se encuentra al principio del camino poético, sino allí, donde el decir de Rilke accede al oficio y vocación de poeta de la poesía que corresponde a la era del mundo que está llegando. Esta era no es ni decadencia ni declive. Como destino, reside en el ser y reclama al hombre.

Hölderlin es el precursor de los poetas en tiempos de penuria. Por eso, ningún poeta de esta época puede superarlo. Sin embargo, el precursor no se marcha hacia un futuro, sino que vuelve de él, de tal modo, que sólo en el advenimiento de su palabra se hace presente el futuro. Cuanto más puro es ese advenimiento, tanto más presente será su permanencia. Cuanto más escondidamente se reserva lo que viene en la predicción, tanto más puro es el advenimiento. Por eso, sería erróneo pensar que sólo llegará el tiempo de Hölderlin cuando «todo el mundo» entienda su poema. Nunca llegará por esa vía, porque es la propia penuria la que le presta a la edad del mundo fuerzas con las que, ignorante de su hacer, impide que la poesía de Hölderlin se adecue a los tiempos.

Si el precursor no puede ser superado, tampoco puede perecer, porque su poesía permanece como algo que ya ha estado presente. Lo presente del advenimiento se recoge y refugia en el destino. Lo que de este modo no cae nunca en el transcurso del perecer, supera de antemano toda caducidad. Lo que sólo es pasado, ya es, antes de su paso, lo carente de destino. Por el contrario, lo que ya ha sido es lo destinal. En lo supuestamente eterno sólo se esconde algo caduco y echado a un lado, retirado al vacío de un ahora sin duración.

Si Rilke es un «poeta en tiempos de penuria», entonces su poesía es la única que responde a la pregunta de para qué es poeta y hacia dónde se encamina su canto, a qué lugar del destino de la noche del mundo pertenece el poeta. Este destino decide qué sigue siendo destinal dentro de esta poesía.

Martin Heidegger





* N. de los T.: En alemán la palabra ‘abismo’ [«Abgrund»] significa literalmente ‘ausencia de fundamento’.

* N. de los T: En estas líneas aparece una serie de intraducibles juegos de palabras que relacionan los campos semánticos de los distintos términos citados: «Schutz» [protección], «Schütze» [cazador, tirador], «schützen» [proteger, resguardar]; «schieben» [normalmente ‘empujar algo, correr o mover algo de sitio’] y «schiesserr», que Heidegger equipara aquí a «schieben» -indicando algunas expresiones en los que se emplea en ese sentido- aunque normalmente significa «disparar», lo que lo relaciona con el significado ya citado de cazador, tirador. A su vez «Buck», «bücken» [giba y agacharse] se relacionan con «biegen» [doblar, torcer].

* N. de los T: Nuevo juego de palabras en el que se relaciona el participio «verlobt» [estar prometido] con el verbo «lieben» [amar, querer] del que procede.

* N. de los T: El alemán balanza «Waage» está relacionado tanto con el verbo «wagen», que significa ‘arriesgar’, como con el verbo «wiegen» que significa ‘pesar’. Procede del verbo «wägen» -que menciona Heidegger a continuación- un verbo que significa ‘pesar’, pero también implica movimiento [Be-wegung] e incluye la palabra ‘camino’ [Weg].

* N. de los T: Pesado se dice en alemán «schwer», adjetivo incluido en las palabras ‘fuerza de gravedad’ o ‘gravedad’ [Schwerkraft, Schwere].

* N. de los T.: La palabra «Bezug» significa, en un contexto normal, ‘relación’ [Beziehung], pero en este ensayo Heidegger la usa en el sentido de recibir o percibir algo, motivo por el que la traducimos por ‘percepción’, sin referirnos -claro está- a la percepción sensorial.

* N. de los T: En las siguientes frases Heidegger hace un juego de palabras entre ‘producir’ [Her-stellen], ‘encargar’ [Be-stellen], ‘representar’[Vor-stellen], desplazar, descolocar’ [um-stellen], descolocar, ocultar’ [ver-stellen], ‘exponer’ [aus-stellen], exhibir’ [heraus-stellen] y ‘establecer’ [auf-stellen], términos en que está siempre presente el verbo «stellen»: poner.

* N. de los T: Heidegger va a jugar con dos palabras que en este contexto tienen prácticamente el mismo significado; por un lado «Abkehr» -que traducimos por aversión para respetar el posterior juego con ‘inversión’ y ‘volverse hacia o contra’- y «Abschied» que traducimos por separación.

* N. de los T: Traducimos ‘salvo’ para «Heil» palabra en la que se encierra tanto el sentido de íntegro, incólume no vulnerado, ‘sano y salvo’ (de ahí el saludo «Heil» como !Salve!), como el de salvación, incluso redención, además de resonar -bajo la forma «Heilig»- el sentido de ‘sacro, sagrado’. «Heil-los» lo traduciremos por ‘falta de salvación’ aunque lleva también implícito el sentido de ‘falta de sacralidad’ y «Un-heil» por ‘lo no salvador’, aunque su sentido habitual es ‘desgracia, calamidad, mal’.

* N. de los T: Para distinguir de su salvación con sentido de sacralidad, Heidegger emplea otro término para esta salvación que es «Un-heil», esto es, ‘no salvadora’; nos referimos a «retten, Rettung».

* N. de los T: Traducimos el adjetivo «willig» -semánticamente ligado a «Wille» [voluntad] y «wollen» [querer]- por ‘ser dispuesto’, esto es, tener buena disposición, ser ‘voluntarioso’ en su sentido más positivo.

* N. de los T: Dentro del alemán ‘ley’ [Ge-setz] se encuentra el verbo ‘poner’ [setzen] -juego que reproducimos con el español pro-posición- de la misma manera que en ‘cordillera’ [Ge-birg] se encuentra la palabra ‘montaña’ [Berg]. El prefijo «Ge» es un indicativo de colectivo; «Gebirg» es la reunión de varias montañas como «Gesetz» es la reunión de varios modos de poner.

* N. de los T: Traducimos con esta expresión la palabra «Er-innerung»; si no estuviera separada por el guión, «Erinnerung» significaría simplemente ‘recuerdo. ‘memoria’, incluso ‘reminiscencia’, pero con el guión Heidegger pretende remarcar la segunda parte del término -«innerung»- que significa ‘interiorización’. Es esto interiorización reminiscente la que vuelve, en el sentido de que transforma, lo objetivo en lo interno del corazón.

* N. de los T.: En francés en el original con traducción alemana entre paréntesis.

* N. de los T: Heidegger hace un juego entre «inwendig» [internamente, interno] y «auswendig», cuya traducción paralela tendría que ser ‘externo’ pero que en el lenguaje habitual significa algo que ‘se sabe de memoria’, lo que en francés se dice de forma más ajustada al caso ‘par coeur’, pues, en efecto, de lo que se trata es de eso que se sabe desde dentro del espacio interno del corazón y allí se graba.

texto disponible en: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm

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