Apátridas en París, Hannah Arendt —quien "consideraba a sus amigos el centro de su vida"— y Heinrich Blucher, su esposo, se congregaron en una comunidad de la amistad a la que también pertenecía "el amigo intelectual que más respetaban y al que lloraron mucho cuando se suicidó en 1940... Walter Benjamin" . El tema central de la inocencia y la amistad en Arendt —"mezcla de inocencia y experiencia" e "inocentes conscientes"— está referido también a "Benji".
La amistad y la influencia mutua de estos dos excepcionales pensadores judíos alemanes apátridas es notoria. Interesa resaltar sólo tres acontecimientos de esa amistad dialógica y polémica, inocente y consciente. Antes de su pequeña muerte, Benjamin forma parte del círculo intelectual íntimo en el cual Arendt discute su obra en elaboración sobre Los orígenes del totalitarismo.
Benjamin entrega a Hannah Arendt y Henrich Blucher el manuscrito de su notable testamento Tesis sobre la filosofía de la historia. En Estados Unidos, Arendt lucha durante años contra la rigidez de las ideologías para lograr que se publiquen las obras de Benjamin, que Adorno y la Escuela de Frankfurt cuestionaban por su insuficiente marxismo, y Scholem y la literatura judía rechazaban por su critica al sionismo.
Mirar al límite
“El antisemitismo” y “El antiimperialismo”, primer y segundo ensayos de Los orígenes... son sobrecogedores, pero el último ensayo, “El totalitarismo”, como indica el epígrafe que coloca Arendt, tomando una frase de David Rousset ("los hombres normales no saben que todo es posible"), devasta tus cimientos humanos y morales más hondos: nada queda en pie.
En Estados Unidos, cuando Arendt, su esposo y sus amigos se enteraron en detalle de lo ocurrido en los auschwitz nazis, evocaron a Benjamín, y a su vuelta iluminada al simbolismo y al pensamiento apocalíptico. En ese momento lúcido, Arendt escribió un poema bajo el sencillo titulo de “WB”,
Ernst Bloch, pensador alemán, autor de la notable obra El principio esperanza, afirmaba que, en Benjamín, la experiencia es la de un “mundo que hubiese que leer cuidadosamente (...) como sí el mundo fuese escritura”. La lecturas estéticas, excepcionalmente lúcidas y originales, de Benjamin sobre los grandes pensadores y poetas del siglo XIX —Johann Wolfang Goethe, Friedrich Holderling, Marcel Proust, Franz Kafka, Herman Melville, Fedor Dostoiwski, etcétera—, iluminaron la visión de la catástrofe del antisemitismo y de los imperialismos continental —eslavo y germano— y de ultramar —totalitario y burocrático— del siglo XIX.
Esta avalancha que se inicia en el siglo XIX se torna en el “gran criminal” y en la “violencia pirata” de los Estados totalitarios racionales e irracionales, de sus campos de exterminio y de la militarización generalizada de Europa entre las dos guerras mundiales en el siglo XX. Benjamin, en busca del tiempo perdido, desarrolla una crítica demoledora a las concepciones activas del mundo y la historia que dieron soporte al horror; premonitoriamente nos anunció el tiempo de la remembranza y el despertar.
Filosofía de la experiencia
El método filosófico de Benjamin se inscribe en la tradición —desde Platón y Aristóteles, alcanzando su cima en Kant, hasta los pensadores poéticos de los siglos XIX y XX—. El método benjaminiano quiebra la herencia filosófica grecolatina y occidental y plantea las tareas del pensamiento de sentido paradojalmente como no intencionales e irrealizables .
Benjamin reelabora la idea de experiencia como sabiduría de lo singular, con su fuerza histórica y política. Lo singular es el ser y específicamente el ser aquí y ahora; la cuestión de la vida y la muerte es central en su ontología. El ser aquí y ahora, en la remembranza y el despertar, se vuelca en el sujeto de lo singular, lo político y lo histórico. El concepto de experiencia reelaborado por Benjamin tiene su principio y fundamento en el misterio de la irrupción mesiánica.
“El giro copernicano de la visión de la historia... El nuevo método dialéctico de la historia se presenta como el arte de experimentar el presente como mundo de la vigilia, al cual, en verdad, se refiere todo sueño al que denominamos algo sido. ¡Experimentar (durehzumachen) lo sido en el recuerdo onírico! —Por lo tanto: recuerdo y despertar están emparentados de la manera más estrecha. El despertar es, pues, el giro dialéctico, copernicano de la remembranza (Eingedenken)” .
El médium del lenguaje
El médium del lenguaje es la clave de interpretación del pensamiento poético de Benjamín, de su mirada al límite, de su filosofía de la experiencia, de sus lecturas creativas de las obras de arte como iluminaciones, de la reelaboración de las “tesis” sobre la controversia acerca de la filosofía de la historia, de la lucha del inocente consciente por transmitir lo pensado. “Lenguaje no sólo significa comunicación de lo comunicable, sino de lo que constituye el símbolo de lo incomunicable”.
“El lenguaje de una entidad es el médium en que se comunica su entidad espiritual. La corriente continua de tal comunicación fluye por toda la naturaleza, desde la más baja forma de existencia hasta el ser humano, y del ser humano hasta Dios... Cada lenguaje relativamente más elevado es una traducción del inferior, hasta que la palabra de Dios se despliega en la última claridad, la unidad de este movimiento lingüístico” .
La obra de arte como iluminación
Las lecturas de Benjamín de las obras de arte de los pensadores y poetas de los siglos XIX y XX constituyen auténticas recreaciones, transposiciones poéticas de la realidad y lúcidas visiones de la experiencia. El pensador de sentido congrega una idea estética sobre la belleza, en los mismos términos y bajo el mismo ángulo que el artista:
“Hay un cuadro de (Paul) Klee que se llama Angelus Novus, En él está representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las alas tendidas. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que nosotros nos aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso” .
Las “tesis” sobre la filosofía de la historia
Benjamin critica en forma demoledora tanto "las falsas imágenes del pasado creadas por el historicismo para guiar a los hombres según sistema de valores de pueblos victoriosos” —la socialdemocracia y el continuum lineal del progreso absoluto—, como "las falsas esperanzas del futuro que el materialismo histórico construyera” —el bolchevismo, la lucha de clases, el desarrollo histórico y la sociedad sin clases—. El nazismo es el remate, surge y se expande ante la impotencia de las izquierdas, la desaparición de la historia y la aparición de la rígida naturaleza, el factum brutum de la actualidad con pura facticidad, la voluntad de dominio total, la violencia y el exterminio llevado hasta sus ultimas consecuencias.
La historia no tiene designio, la "interrupción mesiánica" en el tiempo del aquí y del ahora (Jetztzeit) —que reúne la remembranza y el despertar— es la "la pequeña puerta por la que podría entrar el Mesías". La historia abierta simboliza y conceptúa "esta imagen del tiempo (que) produciría un sentimiento realista y orientado a la acción del pasado y el futuro". La ubicación de Benjamin en el imaginario simbólico y en el pensamiento poético apocalíptico le permite reconciliarse con el mundo y la historia con un espíritu de amistad, como poetiza en Understanding Brecht.
La lucha del inocente por transmitir lo pensado
En 1955, muchos años después de la muerte de Benjamin —que se produjo en 1940—, el Instituto de la Escuela de Frankfurt —y en particular Adorno— dispuso la publicación de algunos de sus artículos, y en 1966 Scholem y Adorno decidieron la edición de las cartas de Benjamin. Arendt, impulsada por la lealtad a su amigo y a su obra, cuidó la edición del volumen en inglés de lluminations y escribió la introducción al mismo. Se hallaba trabajando en el segundo volumen, Reflections, en 1975, cuando le sobrevino su propia muerte.
"Apocalipsis: el amor nunca muere", en Solidaridad frente a homicidio: ensayos sobre la no violencia militante en le siglo veintiuno. Ideele. Lima: 2003.
texto disponible en: http://blog.pucp.edu.pe/item/16624
30 nov 2007
Walter Benjamin: la interrupción mesiánica en la historia
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12 sept 2007
Poesía: nombrando la realidad. Benjamin, Lacan
Por:FranciscoSerratos
Poesía: nombrando la realidad.
La realidad hoy está más trasnochada que la poesía. Aun y cuando la poesía se vale del lenguaje, este último vestigio de lo «real» y que ha adquirido una importancia epistemológica. Hoy, teorizar sobre el lenguaje humano es hacer epistemología; es formar un método sobre la percepción de lo que nosotros consideramos «real». A la sazón la voz del hombre universal (aceptando la definición propuesta aquí) es la de un cosmopolita según la acepción de la palabra. Es decir, lo que le afecta a un hombre en particular en una ciudad, le afecta a todos los hombres en general en todas las ciudades. El ciudadano tiene la seguridad de pertenecer al mundo «real», de estar en él, en todos lados porque todas las ciudades son iguales. Su opinión, su voz, su lenguaje, es universal porque designa la carne urbana. La realidad urbana goza de idénticos bienes y padece los idénticos males.
El lenguaje humano aquí se vuelve así mismo común. Entonces el lenguaje es, en efecto, una huella de lo «real». No obstante, caemos en el abismo aquí. Walter Benjamín asegura que el hombre es el ser nombrador, un bautista, pues da nombre a la cosas, que son mudas[1]. Lo único comunicable de las cosas es su nombre, nos dice Benjamín; sin embargo el nombrar no abstrae el objeto por completo. La asimilación de un objeto está más allá de su nombre. La poesía no nombra solamente, se dirige hacia ese más allá: «la verdadera poesía es metafísica, quiéraselo o no, y yo diría que su valor depende de su alcance metafísico, de su grado de eficacia metafísica»[2], alumbra Artaud. Esta característica asimismo tampoco se queda en un plano metafísico, sino que «la poesía es anárquica en tanto cuestiona todas las relaciones entre objeto y objeto y entre forma y significado. Es anárquica también en tanto su aparición obedece a un desorden que nos acerca más al caos»[3]. Ahora bien, esta metafísica anárquica funciona de tal manera que rebasa la calidad clasificatoria de los objetos; o sea, no se comprende la existencia de un objeto, en este caso la ciudad, sin mitificarlo y metaforizarlo. Intuir el objeto, percibirlo, nombrarlo, no es suficiente para conocerlo. Pero nombrarlo de otra forma, metaforizarlo, es conocerlo, percibirlo dentro de mí. Lo nombro no solamente con su nombre equivocado, dice Artaud, sino que lo visto de otras características sutiles y cercanas a él. Un objeto es objeto desde el momento en que el lenguaje se apropia de él de una manera anárquica; juega con él, lo viste y desviste con palabras. Lo expande. El objeto es «real» desde el instante en que es lo que no es. Dicho de otra manera, una ciudad no lo es por su nombre, muchas veces este no tiene nada que ver con la realidad que se percibe dentro de ella; sino que ella se metaforiza y mitifica, o de alguna forma, se desdobla en el lenguaje. Se expande.
La ciudad es finita en sí, pero nombrarla poéticamente es expandirla. Construir la ciudad o en su caso, agrandarla, es lo que se conoce como congestión arquitectónica, pero más que crear espacios es encerrar el espacio. Sí, la ciudad es enorme, mas el lenguaje articulado que la habita es pequeño; la urbe se convierte en un hoyo negro que crece y crece. Así lo dice Maurice Blanchot: «el encierro remite a un afuera, lo que está encerrado es el afuera»[4]. Ese afuera, lo que la ciudad encierra al construirse, se diluye en la poesía por medio de palabras. Y este hombre congestionado de carne urbana que traga y traga objetos siente una necesidad de drenar su respuesta. Comienza a hablar, a nombrar, a murmurar, a susurrar, a escribir, a poetizar. La poesía en este sentido entonces no solamente sigue siendo una catarsis existencial, sino que ayuda a desarrollar ese espacio artificial que consideramos real nombrado como urbs, ciudad, city, ville, stadt.
Retomando la sentencia de Lacan de lo «real» demostrable, se puede caer en una especie de misticismo lingüístico, sin embargo, la poesía hasta el momento nunca ha dejado de ser mística de cierta manera; es decir, existe una comunicación entre objeto y sujeto por medio de la palabra no científica. Ahora, reducir a la arquitectura a un simple objeto sería una insensatez. La carne urbana no es cualquier objeto del que uno se puede desprender, eso nunca sucede. La arquitectura crea el espacio para que un sujeto cognoscente se relacione con un objeto. Este tríptico espacio-sujeto-objeto es complejo si se analiza detenidamente. Para empezar, nombrar el espacio es comprimirlo. Metaforizarlo, extenderlo, y así mismo fantasiarlo. La prueba de lo real es la mistificación del objeto y del espacio; o sea, el misticismo surge en el instante en que se desea algo inalcanzable hasta cierto punto, mas alcanzable por medio de un medio, en este caso, las palabras. A lo que me refiero es que lo «real» no se demuestra desde una perspectiva nombrable en que el espacio se describe objetivamente. Sino que se metaforiza porque sabemos la distinción entre un objeto y otro objeto. Esta anarquía de la que habla Artaud en esencia es esa misma, jugar con los nombres de las formas, revestirlos e ir más allá de lo que es físicamente. La poesía nombra lo real de la ciudad pero de una manera que está más allá de lo que es: un espacio congestionado de arquitectura y objetos donde se desenvuelve la vida del humano civil y universal junto con la de ese espacio.
[1] Walter Benjamín, «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» en Ensayos escogidos (trad. H. A. Murena). Ediciones Coyoacán, México, 2001, pp. 89-103.
[2] Antonin Artaud, El teatro y su doble (tr. Enrique Alonso y Francisco Abelenda). Hermes, México, 1987, p. 47.
[3] Ibíd., p. 46.
[4] Citado por Gilles Deleuze en Foucault (trad. Miguel Morey). Paidós, Barcelona, 1986, p. 81.
texto disponible en: http://egologia.blogspot.com/2005_04_01_archive.html
imagen disponible en: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/en/thumb/f/ff/Perversion-for-Profit-lesbian.jpg/300px-Perversion-for-Profit-lesbian.jpg
